AZ ERETNEKSÉG FÖLÖTTÉBB SZÜKSÉGES VOLTÁRÓL. 1992 volt az az esztendő, amely alkalmat adott volna néhány Bretter Györgyről szóló írásra, hiszen születésének hatvanadik, halálának tizenötödik évfordulójára emlékezhettünk volna. Szász Jánosnak A Hétben közölt rövid mementóján kívül azonban a romániai magyar sajtóban — melyről nem mondhatni, hogy egyéb tekintélyek kapcsán ne használná fölösen az ilyen alkalmat — nem jelent meg semmi. „Tempora mutantur et nos mutamur in illis!” — jut eszünkbe a filozófus kedves szállóigéje, I. Lothár császár és szerzetes bölcsmondása. Na de mennyire?

Ámde azt nem mondhatnánk, hogy a dolgok nem keverednek. A Korunk 1991. évi 10. számában (Az erdélyiségtudat változásai) olvasom Kónya Sándor beszélgetését Sükösd Mihállyal, a budapesti Valóság szerkesztőjével „eredetről, az ebből fakadó felelősségről és arról, ami Európában is egyedülálló”. Néhány mondat a kérdezettől: „Akiről viszont meghatódva kell beszélnem, hát az Bretter György. Én nem mondanám, hogy ő olyan fontos szerepet játszott az erdélyi magyar szellemiség történetében, mint Kántor Lajos, mint Gáll Ernő. Más volt az ő szerepe, de ahogy írásaiból és példaszerű magatartásából kiolvasható, Bretter egy legjobb értelemben vett és nagyon komolyan hitt reformmarxizmusból, mindenesetre egy legkevésbé sem ortodox marxizmusból átállította önmagát független, szkeptikus, racionális filozófussá.” „Ha nem írt volna élete utolsó szakaszában olyan kiváló tanulmányokat, mint amilyeneket írt, akkor az iskolájával marad fenn. Világító szellem volt Bretter György, nem tudok mást mondani. És így kell szemléletet váltani.” Nos, ha Bretter György mint önmaga átállítója (egyben a váltó és a kezelő) világító szellem volt, akkor Gáll Ernő és Kántor Lajos legalábbis világítótornyok... Élőkről talán ne ily sokat! Ámde ez a bukdácsoló értékelés, félreértelmezés a kérdezőnél is megtalálható: „S mert Bretter Györgyről beszélgettünk, talán jó elmondani, hogy fáj és sajog a köztudatban, hogy pont a Bretter-iskola tanítványainak legjelesebbjei vallották egy idő után: »ahogyan élek, az a hazám«. És következett a kivándorlás, a menekülés stb. Ma már ott tart nem egy erdélyi magyar filozófusjelölt, nemhogy Erdélyben, de sehol sem akar magyar lenni...” Azonban Balla Zsófia a következőket írja Ahogyan élek című kulcsversében: „Újra, csak újra megtérek, / nem akarok más lenni, / (félek) / mint ami lenni szeretnék. // Ahogyan élek, az a hazám.”¹ A létezett szocializmus honi cenzorai, hatalmasai viszont nagyon is tudták, hogy mire vonatkozik ez a sor, mert ahogyan éltünk, meg aztán egyre inkább nem éltünk, az pontosan minősítette a hazát, és a fönti meg ezekhez hasonló felismerései miatt elég jól el is számoltatták Balla Zsófiát. A második idézett mondattal azonban a kérdezőnek majd még — elsősorban a saját lelkiismerete előtt — el kell számolnia, amint, remélem, az alábbiakban is kiderül.

Verőfényes tavaszi nap van, valamikor a hetvenes évek közepén, és hetyke felöltőjében, arcán azzal a mosollyal, amely jelzi, hogy aznapra is kifundált valamit, Bretter György elindul az Egyetem felé. Másodéves egyetemistaként gyakran csatlakoztam hozzá a lengedező, jó meleg szellőben, a Fürdő utcán, az út hátralevő részére. Akkor volt alkotó életének a csúcsán, és ez az 1975-ös év még mutatta Kolozsvárnak azt a jó szellemét, amelyért ezt az azóta annyira meggyalázott várost könnyedén lehetett szeretni. Abba a lakásba bárki tanítvány beköszönhetett, ha érzéseit meg tudta fogalmazni vagy olyan igénye volt, hogy a személyére, a lelkére, a környezetére, szellemi természetű problémáira adható válaszok artikulációs lehetőségeire volt kíváncsi. Természetesen filozófiai jellegű kérdésekről és válaszokról van szó, ami azzal egyenértékű, hogy amint Hérakleitosz megfogalmazza: „van a látszólagosság, és van a rejtőző valóság”. Ha valaki elfogadja azt a hipotézist, hogy van egy rejtőző valóság is és abban a látszóhoz képest egyéb összefüggések vannak, akkor ez az ember filozófiai kérdéseket akar megfogalmazni vagy ebből a szempontból is kíváncsi mindarra, ami vele, a környezetében történik. Ez a hipotézis rendeli a személyhez a filozófus alkati jegyeit. Persze van, aki nagyon hamar rádöbben arra, hogy a hipotézis számára jelentés nélküli, hogy a valóság a számára csupáncsak és kizárólagosan a tapasztalatának a formája. Mások pedig hosszas stúdiumok után és nyomán ébrednek rá arra, hogy számukra nem értelmes ama kérdés, amely szerint a létező valóság a létösszefüggéseknek csupán egyik formája. És akkor, mivel filozófiai műveltségük immár elég, levonják a következtetést és elhagyják a pályát, leginkább hajóra szállnak. (De az sem érdektelen, hogy ezek az emberek mindig hajózni kívánnak.)

De amikor megidézzük a filozófust, meg kell idéznünk azt a szellemi terrénumot is, amelynek a fontosságát és tudatosságát a Bretter szempontjából nem lehet eléggé hangsúlyozni. Az erdélyi magyar nyelvű filozófiai hagyomány rendkívüliségéről van szó, arról, hogy a kartezianizmus, kantianizmus, Fichte filozófiája, a hegelianizmus erdélyi szellemi jelenség is, és a mi szempontunkból nem is csak követő jelenségekről, hanem bizonyos esetekben szinkron szellemi folyamatokról van szó. A filozófiai munkák, enciklopédiák rendre elérkeznek ide, elhozzák, fordítják, magyarítják őket; a látható, könyvtári rész mellett igen fontos a láthatatlan rész, a szó legnemesebb értelmében vett anonimátus. A másolás, a terjesztés, a tanulás mélykulturális folyamataira és fontosságára, a szociabilitás kialakításában játszott szerepére mutatott rá az utóbbi időben a kiváló francia történész, Aiguillon. A tudás latin és magyar szócikkekben a XVII. századtól hozzáférhető letétemény, a gondolkodás kenyere. Brettert elsősorban a fichteanizmus foglalkoztatta — lévén e kérdéskör doktori disszertációjának tárgya is —, annak erdélyi jelenléte, Sipos Pál református lelkész és szászvárosi rektor-profeszszor, Kazinczy levelezőpartnere révén. Erdélyi János szerint „Erdély, hol a gondolkodás, mert költői alig voltak Erdélynek — oly régidők óta lel kedves tanyát, valamint Cartes korában Apáczai Cserével, úgy Fichtében is megelőzte Magyarországot Sipos Pál és Aranka György bölcsészeivel. Fichte mély forrongású elmélkedéseit amaz előbbinek munkáiból érzé ki a magyar tudós világ még szászvárosi tanársága idejében már...”²

Bretter ezt a hagyományt tekintette döntőnek és kötelezőnek, amikor enciklopédiát, filozófiai szótárat akart kiadni. És megszervezte a dolgot! Címszójavaslatokat kért be a szakma alkalmasnak ítélt képviselőitől (tőlem a szemiotika és nyelvfilozófia alapfogalmait). A másik nagy terv az erdélyi filozófiai örökség kiadására vonatkozott... Ha én mostanság körülnézek ebben a városban és arra gondolok, hogy miként is lehetne ezt megvalósítani, akkor a hetvenes évek közepének bretteri elképzeléseihez viszonyítva még sokkal nehezebb helyzetben levőnek látom magunkat, hiszen azok, akik erre a feladatra képesek és hivatottak lettek volna, akiket ő alkalmasnak tartott, már régen nincsenek Kolozsvárott és ebben az országban, máshol, más jellegű feladatokat vállaltak. (Bocsásson meg nekem Hajós József, Nagy György és Kiss Mihály és a többi ittmaradott.)

Ha pedig arra gondolok, hogy ma végigpillantana a tanítványai során, vélhetőleg azt mondaná, hogy ez csak így lehetett. És valószínűnek tartom, hogy büszke lenne rájuk: Ágoston Vilmos független író, szerkesztő, Huszár Vilmos egyetemi tanár Németországban, Molnár Gusztáv politológus, a Dunatáj Intézet vezetője, az MDF nemzeti-liberális frakciójának prominens tagja, Szilágyi N. Sándor egyetemi tanár, független politikus és író Kolozsvárt, Tamás Gáspár Miklós az MTA Filozófiai Intézetének igazgatója, a Magyar Országgyűlés képviselője, az SZDSZ választmányának elnöke, és ezek mellett továbbra is igen termékeny szerző. Ők a szerzői a Szövegek és körülmények című 1974-ben megjelent antológiának, és őket tartják a szó szűk értelmében tanítványoknak. Mindenki más a kulturális konszenzusban a Bretter-iskolához tartozik, és mindenki úgy sorolhatja magát ide, ahogy akarja. Ez egy szabad választási aktus, amit a vállalt hatás, a szellemi aura elismerése igazol, a valamikori kérdésekre adott megismételhetetlenül egyszeri válaszok, fiókokban és sublótokban melengetett kurzusok. Az elmentek, az el nem mentek és a visszatérők a Bretter Györgyhöz való viszonyukban továbbra is szellemi közösséget alkotnak. Vitáik és nézeteltéréseik ellenére ott szerepelnek azon a csoportképen, amely 1993. január 15-én délelőtt készült Brassóban, az RMDSZ III. Kongresszusán: Ágoston Vilmos, Molnár Gusztáv, Tamás Gáspár Miklós és alulírott. (De ha éppen kijön a teremből, Szilágyi N. Sándor is rajta lenne.)

Az iskolateremtés ritka jelenség a magyar filozófia utóbbi fél évszázadában. Ennek nyilván vannak titkai és talányai, a legfontosabb viszont a gondolatnak és a tanító formának a közössége. A tanított gondolat mint egységforma. Ha ennek a létrejövésére vagyunk kíváncsiak, akkor ki kell bontanunk bizonyos személyiségjegyeket, tehát a személyhez vezető kulcsot kell megtalálnunk.

Az egykori beszélgetésekre visszaemlékezve, rendkívülinek tűnik, hogy a filozófus, aki a szótár köré csoportosította volna a tanítványokat és a szakma képviselőit (és gondoljunk most a szótárra Borges módján), alkalmasnak tartotta őket a feladatra. Az alkalmatosság rendkívüli dolog, a korai platóni dialógusok szellemében azt jelenti, hogy valaki erényes, becsületes és technikai képességekkel rendelkezik. Tehát képességeit, tudását feltételezik róla. Ez a fajta feltételezés Bretternek olyan személyiségjegye, amely az átvitel révén szárnyakat adott az embernek. (Egy olyan szellemi környezetben, amelyben igen gyakori volt a tekintély szárnytépő, szaggató megnyilvánulása.) A feltételezés pillanatától kezdve viszont a partnerek képesek is voltak arra, hogy a dolgot megcsinálják, vállalt kötelezettségüket teljesítsék, ezáltal szabadabbak lettek, cselekvésük szabadságfoka növekedett. Ilyen módon volt Bretter transzcendáló tekintély, pedagógus a kifejezés eredeti szókratészi módján, kilátván az emberből, hogy mire képes, és az eszközöket is a kezébe adván. Mindehhez hozzá szeretném tenni, hogy azokban az években már fél vesével és beteg tüdővel élt, nyilvánvaló lehetett számára, hogy évei, hónapjai, hetei és napjai nem számosak. Akkor tehát olyan feladatra kellett vállalkoznia, amely rendkívül nagy kihívás volt egész környezete számára. Következésképpen azt is el kellett döntenie, hogy saját tevékenységében milyen fontossági sorrendet érvényesít: visszavonul és megírja saját műveit, vagy érték-világosságot teremt abban a közegben, amelyben él. És az utóbbi mellett döntött.

Kellő súlyt kell adni ennek a kijelentésnek. A létezett szocializmusba visszahelyezvén magunkat, próbáljuk meg újra érezni, hogy mit jelent egy rendkívül tehetséges, eredeti filozófusnak kihívni a hivatalos filozófia és ideológia képviselőit. (Herbert Marcuse írja egy tanulmányában, hogy a filozófus per definitionem rejtőzködő ember.) Bretter tízoldalas kritikában foglalkozott Gáll Ernő Tegnapi és mai önismeret című, 1975-ös tanulmánykötetével (mind a mai napig kéziratban), és ez volt az a bomba, amely heves polémiában választotta végképp szét a hivatalosságot és a kiszorulókat. (Persze a hivatalosságból kiszorulni egyet jelentett egy másik listára való önkéntes feliratkozással.) A Gáll–Bretter György-polémiának megvoltak az előzményei, és ezek elsősorban a Korunk főszerkesztőjének az iskolához fűződő viszonyában keresendők. A Szövegek és körülmények előszavára utalva, Bretter már jelzi a későbbi kibontakozást („Gáll Ernő nem elég rossz ahhoz, hogy jó lehessen.”), kritikájában viszont már a nyelvi analízis teljes eszköztárát beveti annak jellemzésére, amit címbe is foglal: az ideológus és az ő nyelve. (Most nem kívánok e levélváltás-sorozat és vita részleteire kitérni, a leghivatottabb ennek megtételére az érintett, hátha egyszer előkeresi azt az iratgyűjtőjét is!) Bretter pamfletértékű kritikájában vannak viszont olyan megfogalmazások, amelyek kulcsfontosságúak a saját filozófiájának és önmeghatározásának a szempontjából is. A legfontosabb ezek közül kétségtelenül az egyén problémakomplexusa, amellyel egyéb írásaiban kiemelten nem foglalkozik.

„A tudat legmagasabb ideológiai szintézisére, a mindent átfogó marxizmusra, valamint az azt képviselő intézményre” — pártállam — való hivatkozás nyomán válik lehetővé a nagy fegyvertény, a mindenfajta totalitárius szerveződés alapjául szolgáló kiiktatás: „Az egyén meghal — éljen az egyéniség. Ha az egyénnek nincs módja arra, hogy létmozzanatként átélt helyzetét az egyéni cselekvésben haladja meg, ha nincs mód arra, hogy a helyzetüket hasonlóképpen létmozzanatként átélő emberek csoportos cselekvésben alakítsák a világot, akkor nyilván csak két lehetőség marad: a cselekvésről való lemondás, vagy az emberek reális érdekeit vezető erő által megtervezett-irányított csoportcselekvés. Ebben a cselekvésben az egyén már nem valamilyen empirikus világból indul ki, hanem a magasrendű intézményekben megtestesült empíriából, s pontosan azzal válik egyéniséggé, hogy maximálisan meghaladja egyéniségét.”³ Az egyénnek a totalizációs törekvésekkel jellemezhető társadalmi struktúrában negatív viszonyokban lesznek megragadhatók a konstitutív elemei. A bretteri elemzésben ezek a következők: az egyén 1. létmozzanatként átéli helyzetét (egzisztenciamodus), 2. cselekvőképes, tehát rendelkezik a helyzetének transzcenzusához szükséges eszközökkel — és tegyük hozzá, hogy ezek mint az ő saját eszközei lehetségesek, tehát tulajdonos és autonóm, 3. az egyén önazonossága egy azonossági kritériumrendszer alapján működő közösségben tárgyias, és ez a viszony jelenti cselekvésének valóságos feltételrendszerét. Ha ezek az összetevők nem adottak, akkor elvész az empíria és „a magasrendű intézményekben megtestesült empíria” történelmi méretű kollíziós pályára juttatja az eufemisztikusan társadalmi szubjektumnak elnevezett emberi közösséget. Valamilyen restitutióra van tehát szükség, és a leghelyesebb, ha azokkal az ideológiai képződményekkel kezdjük, amelyek a társadalmi kommunikáció módozataként a valóságos empíria helyett az artefactumot teszik meg a társadalom kommunikációs mechanizmusává. Ez ideológiakritika kérdése, a hozzá szükséges eszköztárat azonban a nyelvfilozófia szolgáltatja. Sajátos nyelvi analitikájában — és talán ebben a legeredetibb — Bretter tehát nem doktriner-akadémikus foglalatosságot, hanem praktikus eszközt lát.⁴

A nyelvi analízisnek („dekonstrukciónak”) a végeredményeként több dologhoz jutunk el: a kérdésfeltevés sajátos bretteri formájában választ kapunk arra az implikátumra. hogy valaki miért mond valamit éppen úgy. Tehát a kijelentés formájában immanens egy oksági összefüggés és egy intencionáltság, az állítmány lévén az alany egy határérték-funkciója. További rekurzus szükséges tehát annak érdekében, hogy reális kijelentéseket tegyünk az alapról mint potenciális cselekvőről, a reális empíriáról (tehát a társadalmi tényről és annak lehetséges tapasztalati formáiról), valamint a többé nem az alany függvényében megfogalmazódó, hanem tartalmas állítmányról. Ez a folyamat írná le a tárgynyelvet, amely nélkül lehetetlen a valóságos, tehát az egyén céljait megfogalmazni képes cselekvés. A bretteri pálya vége felé született gondolatok azonban további alapvetéseket igényeltek volna. Az alany kérdését fölvetni lehetetlen az egyénre vonatkozó érvényes elképzelés nélkül, ez pedig — a mítoszok korának parabolamegfogalmazásait kivéve — hiányzik a bretteri filozófiából, illetve úgy hiányzik, hogy megvan bizonyos átvételek és beépítések formájában.

Egy 1974-es írásában a Lukács-iskola két jelentős tagjának, Fehér Ferenc és Heller Ágnes nézeteinek az ismertetésével foglalkozik, mai olvasatban elég lankadtan, egyértelmű állásfoglalás nélkül. (A két méltán híres könyv: Az antinómiák költője. Magvető, Budapest, illetve A mindennapi élet. Akadémiai Kiadó, Budapest 1970.) Sőt, már az írás elején kijelenti, hogy amennyiben a genetikus elvet érvényesítjük egyén és közösség viszonyának, a történelmi mozgástendenciáknak a magyarázatában, akkor „a társadalmi kisajátító bürokratikus szféra mindig az általa tendenciának minősített oldalon áll adott struktúra konkrét embereinek törekvéseivel szemben. Ebből bizonyos ideologikus előítélet támad a genetikus eljárással szemben.” Az egyén nembeli egyedként való szemlélete — amit végül is Lukács Györgyre vonatkoztatva erőteljesen bírál — olyan rétegszerkezeti modellben látja az egyént felépíthetőnek, amely mindig más determinációkkal tölt ki egy negativitást. Hosszasan idézhetnénk Bretter szomorkás összefoglalásának főbb észrevételeit, ezekből úgy vélem kirajzolódik álláspontja is azzal a fajta elmélettel szemben, amely ha közvetve is, a szabadság teljes lehetetlenségét demonstrálja: az individuum „Lénye nem a pozitivitás, hanem a közösség pozitivitásának a hiánya. Az individuum a történelem szubjektumaként elfelejtett megszületni: csak integrációkban mozgó egyedek vannak, a szükségszerűségek rendjében élő egyének...” „Emberi egyedek vannak, történelmi szerepük az, hogy átfolyjon rajtuk a történelmi idő, és hogy életük antinomikus végleteit szubjektumként átélve, azt cselekedjék, amit a kor, amelybe beleszülettek, lehetővé tesz számukra. Az egyed életének antinómiája az, hogy tudata átlép a determinációkon s ennek ellenkezőjét mint szabadságot tételezi, majd e »szabadság bűvöletében« tragédiaként éli át a szükségszerűségek rendszerét.” „A szabadság tiszta illúzió: a közösség »szabadsága« az egyének összességének illúziója, amelynek ára a partikuláris én feladása, az egyén szabadsága a partikuláris én illúziója, amelynek ára a társadalmiság, a közösséghez kapcsolódó individualitás feladása. Nem lehetséges szabadság sem a közösségben, sem azon kívül. Az egyén léte meghaladhatatlanul antinomikus. A determinációval szembeni sikeres fellépés hozza létre a szabadság tudatát, de egyetlen szabadságunk az egyik determináció felváltása a másikkal...”⁵ Szerintem Bretter elég világosan jelzi, hogy elfogadja ezt a társadalomelméleti perspektívát mint a lehetséges végig gondolás egy alternatíváját — és ennyi. Szövegéből azt is kiolvashatjuk, hogy hűvösen ellenszenvezik vele.

Anélkül, hogy a szabadságfilozófiák megalapozásának módszertani problematikájába belemennék, most csupán jelezni szeretném, hogy természetesen lehetséges és szükséges az egyén–társadalom, egyén–állam, egyén–csoport viszonyrendszereinek a végiggondolása, azonban nem szabad megfeledkezni a racionális filozófia alapvetően Descartes-hoz fűződő kiindulópontjáról, amely a szabadságot az észképességek alapján eredendően az egyén–egyén önreflexiós viszonyrendszerében alapozta meg, hiszen az is kétségtelen tény a számunkra, hogy szabadságunk tudatát egyénileg megéljük és ez reflexiós adottság, mint ilyen pedig a filozófiai végiggondolás számára kiindulópont. Valószínűleg opciós forma, de ilyen nem egy van a filozófia történetében és a filozófia konstrukciószerkezetével áll alapvető összefüggésben. Ebből a szempontból a legszebb példát Lev Sesztovnál találom aki — ez alkalommal — egy oksági összefüggés kapcsán védi John Stuart Millt „lelkiismeretlen bírálóitól”, Wheweltől és Lángétól.⁶ A dolog viszont nem véletlen, hiszen a metafizikai ortodoxiából, a Jó és Rossz mint a történelemben egyedüli magyarázati elvből kiinduló Sesztov közvetett módon ugyanúgy az egyénbe helyezi a szabadság lehetőségét, mint a maga politikai-jogi architektonikus rendszerével az egyéni szabadság mellett liberális okfejtéssel érvelő Mill. A hetvenes években az érveknek ez az ideje nem adatott meg a Bretter számára.

Furcsa módon azonban — hát hiszen racionális társadalomelméletről lett volna szó — a spinozizmus szempontjai sem férnek össze a nembeliségelmélettel. Most anélkül, hogy a szabadság kérdését az egyén-transzcendencia öszszefüggésben felvetnők, csak arra gondoljunk, hogy az ember szellemi lényként nemcsak létmozzanatainak összessége, hanem a lét egészére utalt, ebben pedig implikátum az egyes véges létezőkkel való kapcsolata, amit személyként él át. Hiszen a személy az egyén és az ő arca, a pro szophón, a magáé, de részben mástól is van. Szubjektumszerű, tehát magánál levő és szabad, konkrét szellemi természetű, tehát szubzisztens. Hogy ebből mi következik a hüposztasziszban, hogy az isteni jegyben lesz-e a természet legközvetlenebbül önmagáé, vagy valamilyen evilági cselekvésben — abban eltér a keresztény filozófia és a racionalizmus. (Azért nem annyira. Voltaire híres kijelentése, mely szerint nem volt szüksége arra a hipotézisre, egyáltalán nem tartalmazza, hogy e hipotézis ne is lenne.)

Sajnálhatjuk, hogy bár az egzisztencializmus eljutott Erdélybe és jelentős művelői voltak, sajátos francia válfaja, a perszonalizmus már nem.

Végül pedig mi kötelesek vagyunk a kérdéseket egy más összefüggésben is végiggondolni: a totalitarizmus bukása személyekhez fűződik, a kiválóakhoz és nevesekhez, a számtalanokhoz és névtelenekhez. A nagyobb csoportokban, közösségekben a szerepek szükségszerűen megoszlanak, de arra a fajta „harcos” szerepre, amely nélkül nincs ellenállás, csak a személy képes. Sesztovnak igaza van, amikor azt mondja, hogy a kétségbeesés olyan fajta szabadságélmény, amely csak az egyénnek adatik meg, alapjában véve kommunikálhatatlan. Ennek ellenére a politikai átok — magánya ellenére — érvényes cselekvési stratagéma.

JEGYZETEK

¹ Balla Zsófia: Apokrif ének. Kriterion, Bukarest 1971. 84.

² Erdélyi János: A hazai bölcsészet jelene. = Filozófiai és esztétikai írások. Akadémiai Kiadó, Budapest 1981. 86.

³ Az ideológus és az ő nyelve. Kézirat.

⁴ Mivel ezzel a kérdéskörrel két ízben is részletesen foglalkoztam — az Itt és mást című kötethez írott bevezető tanulmányban (Kriterion, Bukarest 1979), valamint egy, a Magyar Filozófusok I. Világtalálkozója számára készített összefoglalásban (Abstracts, Bp. 1992) —, ezúttal nem kívánok rá kitérni.

⁵ Szavak — előszavakról. = Itt és mást. Kriterion, Bukarest 1979. 364.

⁶ Lev Sesztov: Dosztojevszkij és Nietzsche. Európa Könyvkiadó 1991. 259.