III.

Szabadság és alkotás: Schelling

Martin Heidegger Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről című előadássorozatában; amelyet 1936-ban, Freiburg im Breisgau egyetemén tartott, apologetikusan értelmezi Schelling művét. A Bevezető fejtegetések első soraiban mindjárt ezt írja: „1809-ben jelent meg Schelling értekezése a szabadságról. Ez az írás Schelling legnagyobb teljesítménye, s egyúttal a német és egyszersmind a nyugati filozófia legmélyebb műveinek egyike.”¹ (Az én kiemelésem. – E.P.) Ez a ritkán megnyilvánuló elismerő hang ama műnek szól, amelynek címében olyan kifejezések bukkannak föl mint: ember, szabadság, lényeg – megmutatván, hogy a filozófiai kérdésfeltevés legproblematikusabb összefüggésrendszerének kihívásával szemben a metafizikai álláspont nemcsak kívánatos, hanem egyenesen szükséges. A kérdés mármost csupán az, hogy lehetséges-e?! Legnagyobb bánatunkra Schelling nem haladt végig a maga által kijelölt úton. (A filozófiatörténet mai kutatója melankolikusan olvassa a tanulmány záró mondatait: „A jelen értekezést egy sor további követi majd, amelyekben fokozatosan bemutatjuk a filozófia eszmei részének egészét.”²) Heidegger sugalmazása szerint nem is haladhatott; azonban ez a nagyon is mély tartalmakat hordozó paradoxon áthidalható egy módszertani útmutatással: „a szabadságról szóló schellingi értekezés csak akkor fogható fel érvényesen, ha benne éppen azt ragadjuk meg, ami benne önmagán túlra kényszerít”³

A transzcendentalista hipotézis

Azokkal az ellenvetésekkel szemben, amelyeket a XX. századi szabadságfilozófiák egyik általános következtetése felől tehetünk – amely következtetés szerint értelmetlen dolog a személy/individuum tettcselekvésein kívül szabadságról beszélni, vagy ha arról beszélünk, nehezen. kerülhetjük el a szimbolikus beszédmód csapdáját (hiszen a szabadság kifejezése önmagában tartalmi minőséget ad a cselekvő tettének)⁴ tehát ezekkel az ellenvetésekkel szemben a Heidegger által felismert schellingi gondolatpozíció egyik leglényegesebb tulajdonsága, hogy a transzcendens hipotézist mintegy belső feltételrendszerként tartalmazza – amellett, hogy a transzcendentalitás a szabadságnak mint létesülésnek alapja és eleme. (Itt meg kell jegyeznünk – a sokszoros hivatkozásokat elkerülendő -, hogy Schelling szerint a szabadságprobléma megközelítésében csakis a kantiánus transzcendentális szabadságelméletből szabad kiindulni mint – és ezt nem minden él nélkül lehet hangsúlyozni – az egyetlen becsületes megközelítésmódból.)⁵

A szabadság elgondolása, mint magát a filozófiát tevő aktus, valóságos filozófia, nem beszéd a filozófiáról, avagy valamilyen argumentációs célkitűzésnek a puszta formájává vált diskurzus ahhoz a különös következményhez vezet, hogy tartalmilag keveset mond magáról a szabadságról mint történelmi kibontakozásról, mint a történelem megvalósulási; avagy a történendők önmegvalósítási folyamatáról. Mint olyasvalamiről éppen nem, ami történelmet tenne az egyéni tettcselekvések eredőjeként. E nehézkes, ámde klasszikus és egyéb szempontokból máig meg nem kerülhető szemléletmód két figyelemre méltó példájaként hadd hivatkozzam egy régebbi és egy újabb keletű munkára: James McKinnonnak a maga idejében több nyelvre lefordított könyvéről van szó (Eine Geschichte der modernen Freiheit. Halle, Verlag von Max Niemeyer, 1913), valamint a Bleicken-Conze-Dipper-Günther-Klippel-May-Meier szerzőcsoport által a Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Geschichtliche Grundbegriffe – számára írt szócikkre, voltaképpen egy monografikus tanulmányra Mélyebb elemzést igényelne annak a ténynek a bemutatása, hogy miért lesz minden filozófiai szabadságtörténetből végezetül egy különös társadalomtörténet. Heinrich Schmidinger véleménye szerint a fichtei szabadságkoncepció szolgáltatta a szabadságfogalom félreérthetőségének a lehetőségét, amennyiben a szabadságelemzésben az Én és a környezet viszonyaként mégiscsak felbukkant a környezet mint a szabadság fakticitásában szerepet látszó valami, ami messzemenő és végtelenül hibás eltérés a szabadságot mégiscsak – és csak – autonómiaként felfogó kanti alapoktól.⁷

Egy sajátos módszertani paradoxon áll elő, amelynek a természetét úgy látszik, oly kevéssé értették meg a maguk nemében egyébként kiváló munkák szerzői, hogy ti. minél inkább a szabadságról beszélünk, annál kevésbé van szó magáról a szabadságról.⁸ Egyrészt, amint Heidegger mondja, ez úgy jelentkezik, hogy „a történeti magyarázat egyeduralma azt a látszatot kelti, mintha olyasvalami mint a teremtő erő (das Schöpferische) egyáltalán nem léteznék”.⁹ Hogy tehát minden félreértéslehetőséget eloszlasson, Heidegger a teremtő erőt és nem mást tesz meg a szabadság-aktus értékelésének a kiindulópontjává. Ekképpen, a szabadságaktusban az individuum teremtő ereje válik fakticitássá, ontikai ténnyé. Ily módon nézve, a történelmi tények összessége tartalmazza a teremtő erő megnyilvánításának a tényét is, de alighanem olyan formában, amely nem írható le rendszer- és szükségszerűségi formákban. Túl messze vezetne most Heideggert ezen az úton követni: hogy azonban a nagyon is fontosnak tűnő történelmi dimenziót más szempontból megmentse, fejtegetéseinek egy helyén oda konkludál, hogy a filozófia kérdését minél eredetibb módon feltenni, egyben a történelem megkötő erejével való bensőséges összefonódás is.

Elemzésének záró részében Heidegger összefoglalja a schellingi felfogás formáját, azt a sajátos szintézist, amelyben a szabadságból mint középpontból válik láthatóvá a teremtett világ alakulásának egész mozgása mint a teremtő alakulása, és mint az abszolútum örök alakulása a maga ellentétes irányultságában, a maga harcában is egységesen. (A teljesebb idézetet lásd a következőekben.) Két megjegyzés feltétlenül ide kívánkozik: az egyik a láthatóvá tétel plasztikus heideggeri fogalmával kapcsolatos. „Az ember lakozása az eget és a földet magába foglaló dimenzió felpillantással való felmérésén alapszik” – írja az ember költői lakozásának módjáról, amely egyben a láthatóvá tétel mértékteremtő eljárásmódját azonosítja.¹⁰ E ponton tehát Heideggernek az erősen személyes Schelling-interpretációja mintegy kézenfekvő, amint az majd az alábbiakban is megjelenik. A legfontosabb az a kategorikus összefüggés, amely a szabadságot, a teremtettet és a teremtőt, valamint az abszolútumot mint a hármas formáját, egy triadikus szintézissé foglalja össze, s amelyben, lévén hogy ez egy JEL-forma is, a magyarázati lehetőségek sokasága adott minden elem felől. Eljuthatunk tehát a teremtőtől a természetig és viszont, a szabadságtól a teremtőhöz; a teremtőtől a szabadsághoz, ugyanígy a szabadság és a természet kétirányú összefüggését is kutathatjuk. A relációk persze nem egyenértékűek; Heidegger olvasata egyben kijelöli az interpretáció súlypontját is: „Az emberi szabadság azonban a schellingi szabadságfogalom értelmezése szerint a filozófia középpontja, mivel tőle mint középponttól kiindulva válik láthatóvá a teremtett világ alakulásának egész mozgása mint a teremtő alakulása és mint az abszolútum örök alakulása a maga ellentétes irányultságában, a maga harcában is egységesen.” Másodsorban: „a természet alakulása az emberben olyképp jut nyugvópontra, hogy vele ugyanakkor el is hagyjuk a természetet”.¹¹ A Schelling által kijelölt relációsokaság azonban korántsem elemezhető absztrakt módon (jóllehet igen jól formalizálható). Schelling maga az immanencia-transzcendencia viszonyokat mindvégig követve minden viszonyt értelmesít, megadván annak létkarakterisztikáit. Ez persze alkalmasint – amint a magyar kiadás előszavát jegyző Walter Schulz írja – kuszának és bonyolultnak tűnhet.¹² A magyarázat az lehet, hogy, úgy gondolom, manapság már érzéketlenek vagyunk a rendszergondolat azon axiómája iránt, amely szerint egy rendszerben nem lehetnek nem értelmezett relációk.

Következésképpen, ha a szabadságot a filozófia szempontjából valóban centrális jelentőségűnek tartjuk, akkor, sugalmazza Heidegger, a Schelling-mű újrafogalmazza a szabadság immanens beláthatatlanságának az elvét. Ez azonban nem a Kant által adott megoldás („Kant úgy fogalmaz, hogy a szabadság ténye felfoghatatlan, amit felfogunk az csak a felfoghatatlansága: A szabadság felfoghatatlansága pedig abban áll, hogy a szabadság, amennyiben van,. ellenszegül a felfogásnak, amennyiben a szabadként való, létezés a tétel végrehajtásába helyez át bennünket, nem pedig puszta megjelenítésébe.”¹³ A teremtésben kifejeződő lényegtörvény mindig ön-magán túl és az emberben lesz, és az ember kreatúraszerűségének folyamatos megszűnésében szorong, ami azzal együtt jár, hogy in actu a szabadságról – annak JEL-természete miatt egy misztikus sugalmazást kapunk csupán.¹⁴ A Schelling-mű módszertanilag is kulcshelyzetben van, hiszen – korántsem csak a XIX. század vonatkozásában, amint Walter Schulz írja – lezárja a kreatúra természetösszefüggésben szemlélt szabadságának kérdéskörét, egyben a végsőkig formalizálja – és ebben ad számunkra további értelmezésbeli lehetőségeket. Az egyik változat éppen a heideggeri lehet, hiszen ha abból indulunk ki, hogy a teremtés a meglét formájában nem érhető tetten, akkor róla nem is beszélhetünk. Viszont a teremtés valamilyen metafizikai jellemvonásában továbbra is meglét-tevő, a teremtésre tehát bizonyos létkarakterisztikák fognak utalni. De menjünk tovább: e művében Schelling igen nagylelkű az ember lehetőségeivel kapcsolatban (mely nagylelkűség abból a hiposztázisból adódik, hogy az ember valóban elfogadja kreatúraszerűségét). Ha erről viszont lemondunk, újra kell értelmeznünk a természetfogalmat, annak összes következményeivel együtt. Mint ahogy azt is megtehetjük, hogy az embernek mint sátánfogveteménynek az abszolút hipotéziséből indulunk ki. Művének második harmadában Schelling anélkül, hogy a szubjektum-fogalomnak a klasszikus német filozófiában megszokott formalitását különösképpen bírálná – egy roppant eleven szubjektivitást működtet, amelynek vázlatos jellemzésére a tanulmány második részében még kitérünk. Nagyonis komolyan kell vennünk a schellingi érvelésnek a Fény/Sötétség oppozíciójára mint a hatóerők harcára vonatkozó argumentumait. Mindezzel visszautal a keleti filozófiai hagyományra,¹⁵ a plótinoszi világképre¹⁶ – ez a kérdéskör további elemzésre szorul. De nem térhetünk ki annak a jelzése elől, hogy a kozmikus harmónia felfogása, az ember jelenlétét a Fény-ben láttató perspektíva a filozófiai antropológia közhelyei,¹⁷ ha úgy akarjuk megkérdőjelezhetetlen létkarakterisztikák. Mindezekkel azonban még korántsem véljük kimeríteni a lehetséges értelmezések támadópontjait...

Heidegger értelmezése valóban olyan bensőséges, hogy hellyel-közzel szinte már nem is a schellingi filozófiáról van szó. Néha oly nehéz elválasztani a két érvelés rendszerét, hogy legcélszerűbbnek az látszik, ha a Heidegger által megfogalmazott végkövetkeztetés szempontjából is visszamegyünk a schellingi helyekre.

Kibontakozás a természetből

Schelling nyomatékosan figyelmeztet: senki és sohasem állította hogy a természet teljesen ész- és indulatnélküli.¹⁸ E megjegyzés több irányban nyitja meg a sajátos értelmezés lehetőségeit: egyrészt a dogmatikus objektivizmus ellen – mint ami szükségszerűen adódik az intellektuális szemléletből -, másrészt az enciklopédisták tevékenysége nyomán már-már kiküszöbölhetetlen mód szertani ateizmus ellen irányul. Még fontosabb azonban az, amit megenged: hogy a természet magán viseli a teremtő attribútumait, hogy a teremtett mintegy tovább teremtődik, és a folyamat csak valamilyen autonóm erő nyomán lehetséges. A sajátos schellingi természetfilozófia a teremtett autonómiájának tényét mindennél fontosabbnak tekinti, ez a teremtésből való részesedést éppúgy jelentheti (a hagyományos nagyskolasztikus felfogásoknak megfelelően), mint valamilyen szellemi elv működését. Természetesen nem térhetek ki itt annak még csak részleges jellemzésére sem, amit Heidegger a schellingi természetfelfogásról mond. A természet elhagyásával kapcsolatos – a fentebbiekben már idézett és itt alkalmasint oly problémátlannak tűnő megállapítás nem jelenti azt, hogy a késői heideggeri életműben fel ne bukkannának bizonyos kulcskérdések, amelyeket csak utalásszerűen összefoglalva a következőképpen jellemezhetünk: mégis, miért tartotta az állatot a saját mániája továbbra is ott a természetben?! Schellinggel szemben viszont – a Grundbegriffe der Metaphysik II. része tanúsítja – Heidegger számára az intellektuális szemlélet egyáltalán nem old meg metafizikai jellegű problémákat.¹⁹

Az ‘intellektuális szemlélet’ sajátos schellingi fogalmának részletező elemzését sokan elvégezték már, itt csak annak a leszögezésére szorítkozom, hogy a szabadság kérdése a természetnek mint ránk irányzott és ilyen irányzottnak maradt valóságfeltétel nélkül nem vethető fel. Benne a továbbra is működő teremtéshez is viszonyulhatunk, és a szemlélet számára semmi sem lehet fontosabb mint a teremtés kérdésével szembenézni. „Az egész természet azt mondja nekünk, hogy semmiképpen sem pusztán geometriai szükségszerűség következtében létezik, hanem személyiség és szellem (ahogyan az ésszel alkotó szerzőt megkülönböztetjük a pusztán szellemestől).”²⁰ A természettörvények vajon általánosak és örök jellegűek? – teszi fel a Leibnizet idéző kérdést Schelling, hiszen valahogyan nem a geometriai értelem formakövetelményeinek felelnek meg. A hagyományos racionalizmust és a főleg Spinozát korrigáló kritika azonban arra a nyugtalanító következtetésre is kell vezessen, hogy amennyiben a természettörvények kutatása a feladatunk, az abszolútum perspektívájából az örök és végleges jellemzőkről éppúgy le kell mondanunk, mint ahogyan az értelmezést elvégző ész sem üres és eleve adott, hanem benne pontosan a természettörvényt egyedül követni képes teremtést kell döntő mozzanatnak tekintetnünk. Ami az értelem számára a megismerésben a döntő, az ennélfogva az irracionális, ami pedig az általános és örök természettörvények alá szummálható, az a filozófia számára tulajdonképpen irreleváns. Ami viszont releváns – és itt Schelling hosszasan és egyetértően idézi Leibniz argumentációját, amely szerint a természettörvények az abszolút szükségszerűség rendszerével szemben egy legmagasabb rendű, értelmes és szabad lény létét bizonyítják – az nem az esemény, hanem a tett. A magyarázat a létrejöttben és nem a létrejövésben van. Persze, a létrejött megragadása, a világ egyetlen szekciójának igaz leképezése visszautal a kezdőpontra, az eredetre. Lényegében ugyanilyen sematizmusokkal kell leírnunk a személy lételét is.

A teremtésen kívül a személynek, a személyes szabadságnak nem sok értelme van a schellingi filozófiában, a teremtő tetteknek és azoknak a törvénye – ez a személyes szabadság szubsztanciája. Amikor azonban a szabadságot a közép helyzetébe hozzuk – figyelmeztet Schelling -, helyes hierarchiában kell látnunk a szabadságfogalmat, érzését és tényét egyfelől, másfelől pedig összefüggésüket a világszemlélet egészével. Ismét csak a viszonyoknak olyan sokasága és gazdagsága bontakozik ki, amely nem következik a csekély számú kategóriából, amelyekkel Schelling „számol”. A mátrix elemeit külön-külön vizsgálva feltűnik, hogy míg a szabadság érzését minden egyes emberbe bevésődöttnek tekinti (ismételjük, ily módon, ha feltételesen is, igen nagyra tartva az emberi nemet), Schelling a szabadság abszolút képességével ruházza fel az embert, s ez egyenértékű azzal, hogy azonos teremtésre is alkalmasnak tekinti, azaz részvételre a teremtő természetben. Ha a szabadságnak ez az érzése ily világos – s a liberális filozófiák Rousseau-tól John Dewey-ig nem győzték alkalmasint túlhangsúlyozni ezt az érzést -, a szabadság ténye már némi nehézséget okoz az értelmező ész számára. Hiszen a gondolkodásnak az eredethez kapcsoltságát követve, ahhoz, hogy valakit szabadnak tekinthessünk, létrehozottságában kell látnunk, tehát abban a folyamatban, amelyben az emberből magából kiindulva valamilyen, a saját törvényét megtestesítő módon láttatja őt. Az oly problematikus valóság-összefüggésben – amely az intellektuális szemléletben mindig csak egy a lehetséges összefüggések közül – a szubjektum valóságként is csak annyiban van, amennyiben a teremtett valóság tényeként képezi le magát. (Ebben és nem másban áll. metafizika individualitása.) Addig ugyanis, még ha bármit is gondolt magáról, e tény létrehozási folyamata szempontjából elgondolhatatlan volt. (A közvetlen adottságban alkalmasint nehezen belátható dologról van szó, hiszen az emberek jelentős része csak igen kis mértékben képes önmagát cselekedeteinek mintegy az eredőjeként és a summájaként tekinteni.) Benedetto Croce figyelmeztet arra, hogy alkalmasint a szabadság szokásait is a fenti elemek közé kell sorolnunk, hiszen a gyakorlás maga is nélkülözhetetlen, s ugyanő teszi hozzá, hogy alkalmasint az egészet el lehet felejteni. A szabadság mint felejtés.²¹

Foglaljuk össze tehát a schellingi gondolatmenetet annak argumentációs logikája szerint. Ennek megfelelően, a filozófiai érvelés számára nem a szabadság érzése, fogalma avagy ténye a mérvadó, hanem annak topikája a rendszerben: ha „egyáltalán realitással bír”, ennek kell a rendszer uralkodó középpontjának lennie. Mintegy a kanti tétel elfogadásáról van szó, azzal a változtatással, hogy ezt programatikus érvénnyel a filozófia egészére ki kell terjeszteni. Schelling egyike volt minden idők egyik legjelentősebb logikai elméjének, ha tehát elfogadjuk, hogy a szabadságnak kell a rendszer uralkodó középpontjának lennie, és hogy ily módon egy sajátos, a szabadság gondolati pozicionálásából származó’ rendszerfogalomhoz kell eljutnunk, akkor ez egy olyan típusú rendszer lesz, amely önmaga is benne van részelemében. Egy olyan fajta meglévőről van szó, amely a szabadsággal együtt létezik, ez pedig egy transzcendens realitás; megjegyzendő azonban, hogy „Az isteni értelemben van ugyan rendszer, de Isten maga nem rendszer, hanem élet.”²² (Heidegger két jelentős paragrafust is szentel a schellingi rendszerfogalom interpretációjának: a speciális részben az illesztékfogalommal próbálja az alap és az egzisztencia rendszerösszefüggését megmagyarázni, az általános fejtegetésekben a klasszikus német idealizmus általános rendszerfogalmát jellemzi.) Erről az alapról közvetlenül cáfolható Fichte szubsztanciatana, ti. az a középponti tétel, amely szerint az én az abszolút szubsztancia. Lehet szó erről, sugalmazza Schelling, persze ha a szubsztancia a szabadság. Nem Fichte „megtagadásáról” van szó, hanem csupán egy nélkülözhetetlen inverzióról: „a rendszerré formált idealizmusban nem elég kijelenteni, hogy »egyedül a tevékenység, az élet és a szabadság az igazán valóságos«, amivel Fichte szubjektív (önmagát félreértő)) idealizmusa még beérhette; inkább arra van szükség, hogy másfelől azt is kimutassuk: minden valóságosnak (a természetnek, a dolgok világának) tevékenység, élet és szabadság az alapja, vagy Fichte kifejezésével: hogy nem csak az énség – minden, hanem megfordítva: minden énség’ .

A szabadság mint középpontiság

Valóságos kopernikuszi fordulatról van tehát szó: „Az a gondolat, hogy a szabadságot tegyük a filozófia alfájává és omegájává szabaddá tette az emberi szellemet egyáltalán...”²³

A szabadság transzcendens realitásként érzékelhető egy sajátságos vágyakozás formájában is: „Csak aki belekóstolt a szabadságba, az érezheti azt a vágyat, hogy mindent hozzá hasonlóvá tegyen, hogy a szabadságot kiterjessze a világegyetem egészére.” Rendkívül sok irányban interpretálható mondat ez, Schelling saját értelmezésében egyáltalán a filozófiához való eljutás útja. Emellett – szemben a kanti elképzeléssel, amely szerint a szabadság a magánvaló pozitív fogalma – a világegyetem egészének a teremtő állapotba hozása vezet el az autoreflexív viszonyokhoz, ahhoz hogy világegyetem legyen. A szabadság egy olyan öt fogalomra felépülő rendszer, amely – amint Heidegger bemutatja – hierarchikus rendszer is, és amelynek a programatikus elképzelését Schelling immár eszközszerűen is elkezdi működtetni. Íme, hogyan jellemzi Heidegger a schellingi szabadságfogalmat: „Az öt szabadságfogalom l. Szabadság mint képesség az önmagunkból kiinduló kezdeményezésre. 2. Szabadság mint kötetlenség, valamitől való szabadság (negatív szabadság). 3. Szabadság mint kötődés valamihez, libertas determinationis, valamire való szabadság (pozitív szabadság). 4. Szabadság mint az érzékiség feletti uralom (nem tulajdonképpeni szabadság). 5. Szabadság mint tulajdon lényegtörvény alapján végbemenő önmeghatározás (tulajdonképpeni szabadság), a szabadság formális fogalma; magában foglalja valamennyi korábbi meghatározást.”²⁴ Voltaképpen ez a rendszer kanonikus érvényre jutott minden strukturált szabadságfilozófiában.

Schelling Spinoza-kritikáját jellemezve Heidegger azt állapítja meg, hogy az utóbbi tévedése ontológiai természetű volt, azonban akármennyire is élesíti a spinozai idealizmus-panteizmus kritikáját az ontológia felől – hogy az ti. végül minden, akár isteni viszonyt is a dologban old fel -, végeredményben eltávolodik a schellingi lételképzelés legfontosabb tartalmi elemétől, attól, hogy ez a létel: teremtő. A szabadság soha nem dologi viszony, a benne megmutatkozó transzcendens elem mindig a kiterjesztést jelenti, valamilyen megsokszorozódást, túllépést a rendszeren... (De egy olyan empirikus alapokon felépülő rendszeres szabadságfilozófia, mint amilyen a John Stuart Millé is tartalmazza ezt a gondolatot: „A szabad cselekvés mindig konkrét, ugyanakkor mindig transzcendáló cselekvés is. Konkrét, mert evilági és a jellemben gyökerező pozitív célokat követ, transzcendáló, mert »környezetében mindenkit szabaddá tesz«, mert implikációi és következményei segítségével akadályozza, hogy bárki, bármikor, bármilyen okból és célból valakit vagy valakiket eszközként használhasson.”)²⁵

A továbbiakban Heidegger az ontológiai-metafizikai vonzatok felől jellemzi az idealizmus, jelesül Schelling idealizmusának határait, nyilvánvalóan lemondva a transzcendens hipotézis rendszerbeni képviseletéről, illetőleg azt a Schellingétől eltérő fogalmi rendszerben működtetve. (Emlékeztetőül, ez utóbbinál a teremtés elő- és utóidejűség, amely egzisztenciát nyer az alapban). Csak jelezzük itt, hogy a heideggeri szabadságfogalom és a nagy tradíció szabadságfogalma közötti különbség igen jól kirajzolódik ebből a perspektívából: a természet és a transzcendencia fogalmainak a rendszerbőli eltávolításával (amihez még hozzávethetjük a szellem fogalmáról való lemondást, amint azt a davosi filozófusvitában Ernst Cassirer oly élesen jellemezte, és – abszolút metafizikai következetességgel – mindennek az emberbe helyezésével a rendszerbe állított világfogalom csak részben oldja meg az argumentációs nehézségeket) lehet, hogy a nagy célkitűzés eleve kudarcra volt ítélve. Egy, az emberi szabadság abszolút immanenciájára épülő rendszeres elképzelés kidolgozhatatlansága az ádámita ember, a teremtés, a kreatúra, a transzcendens lét és jelenlét kérdéseinek olyan sokaságát veti fel, amely további elemzést igényel, és a teljes filozófiai hagyománnyal való szembenézés kötelmeit is hordozza, és alkalmasint nem könnyű választási helyzetekre kényszeríthet.

Visszatérve Isten fogalmára, Schelling leszögezi, hogy az nem actus purissimus, továbbá, hogy „Isten reálisabb valami, mint amilyeneket az elvont idealisták szegényes szubtilitása tulajdonít neki...²⁶” Mindenekelőtt a legfontosabbnak látszik azt leszögezni, hogy mit nem mond Schelling az Istenről: nem mondja, hogy fogalom, képzet, kinyilatkoztatás, szeretet, ige, vagy hogy ezeket iterálva teljességgel azonosul, kimerítvén önmagát. A legfontosabb annak az előkészítése, hogy Ő maga csak egy belsőleg strukturált formában tartalmazhatja a létesülést, a teremtés csupán ennek a struktúrának a felváltása egy idői folyamattal. Mivel semmi sincs Isten előtt vagy Istenen kívül, ezért Isten önmagában kell hogy tartalmazza egzisztenciájának alapját. Minden filozófia úgy beszél erről az alapról mint puszta fogalomról, anélkül, hogy reális és valóságos valamivé tenné ezt az alapot. A továbbiakban Schelling két irányban mélyíti el a gondolatot. Az egyik – és alkalmasint a legimpozánsabb eszme -, hogy tehát Isten (egyik) reális egzisztenciája a természet – mely elképzelés kétségtelenül egy isteni lényegű természetet takar, ugyanakkor az egzisztencia és az alap viszonyában is van Istennel. Mindezzel eléggé közel kerültünk a kinyilatkoztatás logikájához, avagy az abszolútum elkülönböződéseinek logikai struktúráihoz. Az ember fogalma másfelől tehát vagy a természetviszonyban, vagy egyáltalán nem realizálódik.²⁷

Van azonban egy további bontási lehetőség is, amelyből egy igen lényeges korrektívum adódik: „Isten éppúgy az alap priusa is, mivel az alap mint alap sem lehetne, ha Isten nem egzisztálna actu.”²⁸ Anélkül hogy most Schellingnek a nehézkedés, valamint a Fény/Sötétség természeti viszonyaival kapcsolatos fejtegetéseihez folyamodnék, folyamatosan kísért az a kép, mely szerint a schellingi vízióban Isten mintegy szemléli önmagát a természetben, amely nyilván a saját természete – csakhogy, nyilván, ez nem egy analógiás szemléleti mód. És végül nem rejthetjük el nosztalgiánkat sem e fennkölten egyszerű gondolati konstrukció előtt, az Isten-természet-ember hármasságának a szabadság teremtő logikája szerinti működése alighanem az olyan utolsó nagy rendszer, amelyben a fennállás és a megértés nem válik szét véglegesen egyszer és mindenkorra. Ámde helyezzük a megértést a fennállóba és a fennálló-előttesekbe, és máris felsejlenek az egzisztenciálfilozófia azon nehézségei, amelyek már-már arra indítanának, hogy mégse mondjunk le ezekről a posztulátumokról. Kétségtelennek tűnik, hogy a temporális viszonyok heideggeri felfogása számára („...a Lét és idő szerint nem is az én, hanem az ittlét az, ami minden emberiség előtt lényegien létezve, kivetettként vari”)²⁹ a Schelling metafizikája, mint a német és a nyugati metafizika betetőzése, jelentős kiindulópontokat nyújtott.

Hogy az immanenciának és a dolognak mint dolognak az idealizmusban (és vajon csak itt?) is oly sterillé és feleslegessé váló fogalmától és posztulátumától is végképp megszabaduljon, Schelling a létesülés (Werden) fogalmát használja, mint a természet működésében evidensen fellelhetőt.

Ami kétségtelenül annak a sugalmazásával is jár, hogy Isten és a természet(e) elég jól elvannak egymással is, az igazi probléma a teremtménnyel és annak a létesülésével kezdődik. A Szentírásban is számtalan helyen felbukkan annak a gondolata, hogy voltaképpen az ember szabaddá levése a problematikus, és nem bizonyos, hogy a kérdés filozófiai megoldásában elégséges a gyökeres gonoszról szóló kanti, majd a fundamentális rosszról szóló fichtei és schellingi megoldási módozat. Ha az Isten parancsba is adja a szabadságot (két híres bibliai helyet szokás ezzel kapcsolatban idézni: Mózes V. könyvének a szolgák szabadon bocsátásáról szóló – valamint Pál apostol Galátziabeliekhez írott Levelének 5,13 részét – „Mert ti szabadságra hívattatok...”), hiszen ebben a viszonyrendszerben Ő is csak egy Másik, ekkor, mivel a beszéd nem valamilyen átviteli rendszer, amely tartalmazhatná a szabadságot, annak levése valóban nem szükségszerű. Persze a dolog – amint Emmanuel Lévinas sugallja egy korai művében³⁰ – éppen azáltal nyer körvonalat, hogy a(z isteni) parancsban egy akarat is van. És mi sem kedvesebb egy szabaddálétel számára, mint egy akarattal szembesülni?! Ez a szembesülés ad formát az emberi szabadságnak, és ezután a viszonyok sokaságába kényszeríti az embert, és ezekben a viszonyokban folyamatosan a kezdeti egységnek megfelelő ontológiai választásokban kell élnie, miután felismerte azok etikai kötelezvényjellegét. Emberi alakban azonban alkalmasint nagyon sokféle lény él miközöttünk, Schellingnek nincsenek illúziói a tekintetben, hogy az emberiség a létező emberformájúaknak egy nagyon kis töredéke csupán. „Az állat soha nem léphet ki az egységből, míg az ember önhatalmúlag szétszakíthatja az erők örök kötelékét. Ezért Franz Baader joggal mondja: »az lenne kívánatos, ha az emberi romlottság nem lépne túl az állattá válás határán; csakhogy sajnos az ember állhat az állat alatt is, nemcsak az állat felett«„.³¹

A schellingi elképzelésben a létesülést a vágyakozás képviseli: „a dolgoknak abban van az alapjuk, ami magában Istenben nem Ő maga...” „Ha emberileg érthetőbbé akarjuk tenni ezt a lényeget, akkor azt mondhatjuk: ez az a vágyakozás, amelyet az örök Egy érez arra, hogy megszülje önmagát.”³² Ez a vágyakozás akart értelem, egy olyan fajta akaratra alapozva, amely az értelmi szemlélet irányába mutat.

A természet–Isten viszonyban kétségtelenül megvan a létesülést, avagy másképpen a teremtést képviselő értelem, az az értelem – és leginkább Leonardo da Vinci, Michelangelo, Bernini vagy akár La Porta is világosan átlátták (kiderül leveleikből, naplóikból avagy szisztematikus művészeti írásaikból) -, amely emberi (művészi) teremtésaktusokkal is megcélozható. A nyomában létrejött műalkotás sokkal inkább ennek a vágyakozásnak a kifejezése, az az eredeti értelemre utaló viszony, amely az emberiséget mintegy a lényegszemléletre predestinálja (az intellektuális szemléletben az instrumentális elem alkalmasint sokkal kevésbé fontos, mint az eredeti összefüggést felidéző forma). A műalkotás ebben az értelemben – amint Leonardo da Vinci megfogalmazza, lényegtudást eredményez, pozicionálja az embert a világban, revelál: „Ha te lebecsülöd a festészetet, amely a természet szembetűnő alkotásainak egyetlen utánzója, úgy lebecsülsz egy nagyszerű leleményt is, amely finom filozófiai spekulációval veszi szemügyre a fény és árnyék által körülvett formák, tengerek, helyek, égitestek, állatok, növények, hiúságok minden minőségét. Valóban, ez a tudomány és a természet legitim gyermeke, mert a festészet ugyanattól a természettől indul el, helyesebben mondva, a természet unokája ő, mert minden nyilvánvaló dolog a természettől indul ki, ezért hát helyes a természet unokájának, tehát Isten rokonának nevezni.”³³

Vessünk most egy rövid pillantást a schellingi szubjektivitásfogalomra. Az 1941 nyári félévben tartott Schelling-szemináriumhoz készített feljegyzéseiben Heidegger kétségtelenül exponálja a problémát, jelezvén, hogy „a szubjektivitás, a subjectum, az existens, az ens monas egy (egység), (rendszer)”,³⁴ amely – a gondolatmenetet kissé megfordítva – mintegy megnyilvánítja a lényegi jelenlétet és a fennállóságot. (Heidegger itt csak egy lépéssel megy túl a karteziánus tradíció azon elképzelésén, amely szerint a szubjektivitásfogalom elsősorban a létezést exponálja a létezőben, középponti helyre állítja ugyan, de végül mégis mindig ennek rendeli alá.) Az 1941-1943-as szemináriumi jegyzeteiben lényegesen továbblép, és a schellingi szubjektivitással kapcsolatos álláspontját a következőképpen foglalja össze: „Szubjektivitás mint a feltétlenül akaró tudás önmagasága – vagyis szabadság. Milyen értelemben »rendszer«? A »szabadság rendszere« a »szubjektivitás rendszerének« másik neve, amelybe persze belejátszik a »szubjektum« antropológiai, tudatszerű értelmezése. A szubjektivitás mint a rendszer tulajdonképpeni és egyedüli alapzata.”³⁵ Ezzel Heidegger kétségtelenül kijelöli azokat az irányokat, amelyeket a további kutatásnak be kell járnia. Foglaljuk össze – ezúttal a szabályszerű idézéstől kissé eltérve -, hogy a szubjektivitás-attribútumokat (vagy pontosabban: azt, ami teszi a szubjektivitást) kissé szorosabban egyben láttathassuk.

Képesítések

A szubjektivitás ezek szerint, pozitív meghatározásaiban: 1. önmagaság: szellem, akarat, kreatúra- és természetfelettiség és -kívüliség; 2. szabadság; 3. összefogottság (folyamatos létel az isteni akartban és a szeretet elvében), saját erők isteni mértéke és egyensúlya; 4. szollicitáció (a rosszra és jóra képesség és kísértés zaklatott állapota; 5. rendezettség; 6. el-határozottság (átlépés a szabadságba és egzisztenciába); 7. vágyakozás (ugyan a teremtés kezdetén van, de a kreatúrában mint tettben végig ható erő); 8. ösztönösség. Ugyan ez a jegy a szabadság alá summálódik, mégis van benne valami folyamatos jelenlét, amely mintegy a törvényen és a számításon kívül nyilvánítja meg az önmagaságot. (A Schellinget jól ismerő Bibó István például a spontaneitást tekinti a szabadság legfontosabb tartalmi elemének.)³⁶ Nézzük most a negatív meghatározásokat, amelyek ellentétékként egyrészt a pozitívakból formálisan képezhetők, nyilván nem ez a fontos, hanem hogy a pozitívak hiánya avagy a negatívak jelenléte mind a legfontosabbat az önmagaságot semmíti. Mindezzel Schelling azt kívánja jelezni, hogy az önmagaság olyan komplexus, amelyet valóban csak a folyamatos összerendezés tetteiben lehet felmutatni, az egység, szeretet és centrumtörekvés nyomán. Ez maga a létel; amit egyik pontján a vágyakozás határol, másikon pedig a beteljesült tett. A létel így nyilván irány, tartalma pedig az egyre pregnánsabb szabadság, amely ekképpen a kibontakozásban aszimmetrikus, mert a következményekben mindig valamilyen többletnek kell jelentkeznie az előzményekhez képest. Ha a létel nem ilyen iránybetetőző, akkor: 1. visszaélés; 2. (a természetbe juttatott) rendetlenség; 3. hamis élet. Ez az a fajta élet, amely az emberben szorongást keltvén a centrumból, ahol a szeretet akarásában kell élnie, a perifériára űzi. A lételnek ez a szorongást keltő szakadékossága azonban az embert a létezés legexponáltabb helyzetébe állítja, ez Schelling legfontosabb üzenete.³⁷ Kétségtelen, hogy a szakadékba lehet esni és a teremtés előtti sötétségbe visszakerülni, aki azonban nem érezte a fenn-maradás szabadságát, mely szabadság, amint hangsúlyozta volt, aszimmetrikusan egyre tágabb perspektívákra kezd irányulni lévén ez belső természete -, nos az semmit nem fogott fel a teremtés tettéből sem, azaz embermivoltából sem. A schellingi szubjektivitás kétségtelenül antropologikus, tudatjellegű is, van benne azonban egy olyan dimenzió, amelyet leginkább a leírás metafizikai rétegelésének nevezhetünk, egyfajta létezésdinamika, állapotszegmentumok, ugyanakkor jegyek, szimptómák, amelyekben az önmagaság létismerethez jut, és létezésétől önmaga megértéséig megteszi a döntő átcsapást. Ezek a szubjektivitásjegyek ugyanakkor olyan kontingenciát képesek biztosítani, amely a legkonkrétabb egyediség szubjektivitásának pillanatszerűségét képes leírni. Ezért a schellingi felfogást nyugodtan nevezhetjük olyannak, mint amely messze meghaladja klasszikus német idealizmus és a modern nyugati filozófia szubjektummal kapcsolatos formalizmusait.

Heidegger 6. szabadságtételnek nevezi és egész Schelling-értelmezésének középpontjába állítja a szabadságfelfogás ama schellingi változatát, mint az egész mű legsajátszerűbb hozadékát, amely szerint az képesség a jóra és a rosszra. Ezt kiegészíti az a bázistétel, amelynek értelmében maga a rossz az ember egzisztenciájaként jelenik meg, meglévén benne „az önmagát felemésztő és megsemmisítő ellentmondás, hogy egyrészt teremtményszerűvé akar válni, másrészt megsemmisíti a kreatúraszerűség kötelékeit és önteltségből, hogy minden legyen, a nemlétbe zuhan”.³⁸ Még mielőtt, az ember szabadsága és egzisztenciája nyilvánvalóvá lehetett volna, már el is veszett. Ezt a metafizikai és erkölcsi horrort csak úgy lehet megszüntetni, ha mintegy megerősítjük az Isten jelenlétét az emberben. Annak a kijelentésnek az értelme, hogy az egységet az ember a centrum lényegtörvényeként ápolja az lesz, hogy Isten abszolút meglétként és jelenlétként betakarja és szeretetével elfedi az abszolút rossz követhetőségét a kreatúrában, az igazi jót mintegy isteni mágiában felmutatja, közvetlen létezőként jelen van a tudatban és a megismerésben. A filozófiai megismerés és a cselekvés semmi esetre sem térhet el ennek az egzisztenciának a megismerésétől, amely nem egyéb, mint az abszolútum közvetlen jelenléte a tudatban és a megismerésben. Ezt a közvetlenséget kell valamilyen módon közvetíteni (ennek az összefüggésnek a természetével Hegel is tisztában volt). E közvetlen egzisztenciajelenlétnek az egyik legfontosabb következménye, hogy nem lehetséges eltérés, nincs önkényesen jó és önkényesen rossz, „az igazi szabadság összhangban van egyfajta szent szükségszerűséggel: ilyesmit érzékelünk a lényegi megismerés sorári’. A szükségszerűség a schellingi felfogásban a szó legszigorúbb értelmében szent tehát... Nem célunk Schellinget követni azon az úton, amelyen a szabadság és a szükségszerűség összhangjából származtatja a jót, meggondolásainak második következményével fogunk foglalkozni.

Az egzisztencia közvetlen jelenlétének a tudatban megfelel egy közvetlen tudás is erről, az tehát, hogy ez a meglét mintegy strukturálja a megismerést és a cselekvést. A religiozitás tudása annak, hogy Isten bennünk, világos ismeret, szellemi fény, továbbmenően azonban, a filozófia szempontjából azt jelenti, hogy a fogalomban eleve adott a hit. Bármennyire is elfogadjuk a religiozitás kifejezés schellingi változatát, az elől mégsem térhetünk ki, hogy a religiozitás eredeti értelmére ne emlékeztessünk.³⁹ Második, praktikus értelemben egyfajta lelkiismeretességet jelent, „az ember cselekedjék ahogyan tud, és tevékenységében ne mondjon ellent a megismerés fényének”. Azt jelenti mindez, hogy az emberben megvan az az alap, amelyre a tudása és a cselekvése alapozható, megvan a kapcsolata az abszolútummal, jóllehet ennek a megismerésnek a nyomán sem lehet (mégsem lehet) Istent egzisztenciájában megzavarni. Az alapban meglévő fundamentális kapcsolat jóllehet Isten személyessége ettől származik – az alapban létrejövő egységet jelenti. Ennek következtében értelmetlenné válik a minden szabadságfilozófia kulcskifejezéseként megjelenő választás is, csakugyan, nincs választás, hanem elkötelezettség van a helyes mellett. Ez az elkötelezettség egy transzcendens értelmű felelősséget jelent az ember számára, amelyben az ember mintegy a teremtés felelősségében osztozik, amennyiben azt nem zavarja, sőt a maga tevékenységi körében folytatja, ami tehát az alap, a centrum, az egység és a mindent összefogó folyamatos szeretet létrehozását jelenti. Semmi másból, csakis ebből származhatik a legmagasabbrendű szellemi és morális élet.

A fentebbi értelemben az ember Istenben szabad. A teremtés és a szabadság folyamatos kapcsolatáról kialakított – és minden addigi filozófiai elképzelés erejét meghaladó – paradigma tiszta metafizikai elképzelés. A szubjektivitás szabad létezésének van azonban egy a létre vonatkozó lényeges következménye, az hogy a teremtett, a maga hatóerői révén részt vesz és jogszerűen vehet részt a teremtésben, szabadsága ez a jog. A schellingi idea szerint a szubjektivitás elvesz az ideában. Soha nem juthatunk el a szubjektivitásból Istenhez, a szubjektivitásból csak a szubjektumig lehet eljutni. Ámde Istenben mint önmaga végtelen lehetőségben benne van a természet és a szubjektivitás is. Ezzel – mintegy az egykori eckharti elképzelésrendszerre visszautalva, Isten (mivel végtelen) semmivel sem kisebbedett meg, az ember viszont végtelenül meggazdagodott, mintegy a preambulum fidel beteljesülése szerint. Mindez eleve bennefoglaltatik abban a kijelentésben, mely szerint az Úr az Ő Istene.

Jegyzetek:

1. Martin Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (1809). T-Twins Kiadó. Budapest, 1993. 15.

2. F. W. j. Schelling: Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről és az ezzel összefüggő tárgyakról. T-Twins Kiadó. Budapest, 1992. 119.

3. Martin Heidegger: I.m. 33.

4. Ha tehát valaki komolyan beszél erről, egy egzisztenciális célrendszerben helyezi el magát, amely tény szubjektivitásának valamilyen újabb összefogását, összerendezését kell hogy megvalósítsa. Persze, a szabadság transzcendentális rendszeréből származik az is, hogy itt az individuális szabadságaktusok nem individuálisak, túlmennek az egyénen, van bennük egy immanens többes. (Lásd a 8. sz. jegyzetet is.) Másrészt, amikor az emberek a szabadságról beszélnek, általában nem specifikusan teszik azt, megnevezvén a politikai, jogi, gazdasági, kulturális, lelkiismereti szabadságszférákat vagy azokat a szociológiai értelemben vett szabadságfokokat, amelyek egzisztenciájukat jellemzik. Márpedig ezeket a szempontokat összevetve, nincs két hasonló helyzetű ember egy társadalomban. Ha tehát – tesszük fel – a különös szabadságszférák és szabadságfokok szempontjából jellemezni tudjuk magunkat, tehát pozicionáljuk magunkat a legsajátosabb létösszefüggésben, csak még inkább ekkor van szükségünk a leginkább sajátos, csak az egyediségünket megjelenítő szabadságösszefüggés-artikulációra. De ha ezt a legtöbb ember nem tudja, vagy végül is nem teszi meg, valamilyen, alkalmasint egészen világos képzete van arról, hogy milyen mértékben nincs szabadsága, egzisztenciája, avagy milyen mértékben egzisztenciahiányos. Az a bizonyos egzisztenciahiány; nos, ez az alkalmasint nehezen kifejezhető, de a bensőségességben oly pontosan artikulálódó egzisztenciarész, amelyről a szabadság alakjában az emberek beszélnek. És a hiány szorongató érzése, amely egy nagyobb közösségben alkalmasint egyidejűleg jelentkezik, jóval megelőzheti annak fölismerését, hogy most éppen mely különös szabadságszféra ölt testet. A legfontosabb azonban az, hogy ez az érzés mindenkiben az egzisztenciát tekintve jelentkezik.

5. F. W. J. Schelling: I.m. 50. sk.

6. Ernst Klett Verlag. Stuttgart,1975.

7. Heinrich Schmidinger: Prinzipielle und konkrete Freiheit. In Der Freiheitsgedanke in den Kulturen des italienischen und deutschen Sprachraumes. Meran, 1989. 44.

8. Politikai – egyéni és/vagy társadalmi szabadság, gazdasági és jogi, vallási és lelkiismereti, gondolat- és véleményszabadság, emberi jogok – kétségtelen, hogy e partikuláris szabadságformák szintézise történelmi összefüggést jelent. Azt, hogy egy téridői alakzatban, valahol és valamikor az egyik szabadságforma volt a középpontban, hogy a többi valamilyen módon és a szabadságfokok valamilyen mértékében eköré szerveződött. És mondanunk sem kell, hogy a különös szabadságformák egyben különös szubjektivitásformákat, azaz, amint elemzésünkben volt erről szó, egzisztenciaformákat jelentenek. Ami azonban nem vezethet ahhoz a következtetéshez, hogy az egyes különös szabadságformákat a cselekvés céljává megtenni nem ugyanabból az intencióból, nem ugyanabból a lételből eredne. Két példa erre: a német történelem kutatói között elterjedt az a vélemény, miszerint a (mérsékelt) véleményszabadságról szóló paragrafusok (az osnabrücki birodalmi alkotmányban) volt az az archimédeszi pont, amelyre később a jogi szabadság teljes rendszere felépült. Máshol a politikai forradalom legitimációjaként szolgáló elképzelés jelentette a fundamentumot. Természetes, hogy ugyanarról és mégsem ugyanarról a szabadságról van szó, de ez már a szabadság paradoxonaihoz tartozó kérdés. Másodsorban, íme, hogyan foglalja össze az ifjú Herder a szabadság (minden addigival szembeni) megnyugtatóan biztonságos rendszerét: „egy sokkal finomabb és mérsékletesebb szabadság ez, a lelkiismereti szabadság, hogy egy igaz ember és keresztény lehetünk, hogy házikónkat és szőlőnket békében vigyázhassuk, a trón árnyékában verejtékes munkánk eredményének örvendezhessünk, hogy szabadon teremthessük meg boldogságunkat és helyünket, lehessünk kedveseinknek barátai és atyjai meg nevelői gyermekeinknek”. Q. G. Herder: Haben wir jetzt das Publikum und Vaterland der Alten? (1765) In Sämmtliche Werke. Berlin, 18771913. VI. 33.). Schelling egyik német kutatója arra figyelmeztet, hogy a schellingi szabadságkoncepciók kutatói maximalizálták a fogalom politikai tartalmát és minimalizálták a metafizikait. (Vö. Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von Politik und Philosophie bei F. W. J. Schelling. Frankfurt, 1968. 145. (Lásd itt még a 4. sz. jegyzetet is.) De általános módszertani érvénye is van e megállapításnak: a metafizikai szabadságkoncepció (függetlenül attól, hogy mit tekint magyarázó argumentumoknak) mindig valami olyasról beszél, ami az egyes különös szabadságok elemzésében nem mutatkozhatik meg, hiszen ezeket a különös célokat elérő különös cselekvésekkel határozzuk meg. De nem tudjuk belefoglalni azt a többletet, azt az egzisztenciát, amelyet egy különös szabadság kivívása jelent. A szabadság és az egzisztencia különbsége végül mégiscsak megmutatkozik az alapban – most csak jelzésképpen: e ponton jegyzik meg a teológiai szakírók, hogy mennyit köszönhet a teológia a schellingi koncepciónak. A történelmi időben meg mutatkozván, csak a következő nemzedékek szempontjából nyilvánvaló, hogy egyszerűen más lét az övék. Ugyanaz és más, de az azonosságot csak az alapban lehet kutatni – adalék is lehet mindez az alap kategória használatának indokoltságához, Schelling legalábbis végig átlátta a módszertan fontosságát is.

9. M. Heidegger: I.m. 33.

10. M. Heidegger. Költőien lakozik az ember. T-Twins Kiadó. Pompeji, 1994. 201. Itt azt is meg kell jegyeznünk, hogy a misztika, de még a logika egy neme szerint is, a jelentésviszonyok egyféleképpen akkor vannak, ha láthatók. Valamilyen láttathatás hozzájuk tartozik. Amint Schelling szeretett Plótinosza mondja: „Mivel az ész látást jelent – mégpedig olyan látást, amely valóban lát -, ő tehát olyan lehetőség, amely útban van a megvalósulás felé.” Istenről és a hozzá vezető utakról. Szemelvények Plotinos Enneasaiból. Farkas Lőrinc Imre Kiadó. 1993. 25.

11. M. Heidegger: I.m. 337.

12. Walter Schulz: Szabadság és történelem Schelling filozófiájában. In Schelling I.m. 13.

13. M. Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről. 338. Hogy e ponton még jobban megvilágítsuk a döntő kérdést, idézzük a kiváló magyar Schelling-kutató véleményét is: „Schelling éppen ezért itt látja Kant nagyságát, aki – szerinte képes volt kimondani, hogy Isten az utolsó, ahol az emberi racionális megismerés lezárása szükségszerű.” Gyenge Zoltán: A megértett idő. Existentia. Vol. II/1992/Fasc.l-4. 420.

14. Az Erlangeni előadásokban (1821-25) a szabadságtudás első fokát sejtelemnek nevezi Schelling.

15. Csak egy példa: „Ha a világosság uralkodik a földön, akkor az embereknek nincs okuk félni a természet mértékszerű egyensúlyának megváltozásától, mégha sötét jeleket látnak is” – mondja a nagy konfuciánus, Sziün-ci. Kínai filozófia. II. Akadémiai Kiadó. Budapest, 1980. 218.

16. A fényességnek iránymutató szerepe van a gondolat és a cselekvés számára egyaránt: „Mert hisz ez volt az, amit ő kezdettől fogva érzett, amikor, egy homályos fénysugár láttára, vágyódás fogta el a nagy fényesség után.” Plótinosz I.m. 72.

17: Íme hogyan jellemzi ezt az olasz űrhajós, Franco Malerba: „Az éjszaka megejtő: kialszik az égitest, és felgyulladnak a városok. Az ember fényként nyilvánul meg: értelme és leleménye áthágta a sötétség törvényét, és egy minden másiktól különböző égitestet teremtett: Azt mondhatom, hogy az ember jelenléte a Földön mindenekfölött éjjel szembetűnő, ezzel az erőteljes kontraszthatással, ami a környező sötétség és az ő fényes felülete között támad.” Lo Specchio. 1996. VIII.17. 78.

18. Ismét figyelmeztetek arra, hogy a schellingi természetfogalom külön elemzés tárgya kell hogy legyen. Egy relációban a természet azonban kétségtelenül (kissé Plótinosz módján) a szemlélet megvalósulhatósága, végső formája pedig a mi egzisztenciánk.

19. A már idézett erlangeni előadásokban Schelling végül is imigyen határozza meg az intellektuális szemlélet státusát: „Ezt a teljességgel sajátos viszonyt egyébként megkísérelték intellektuális szemlélet kifejezéssel megjelölni. Szemléletnek azért nevezték, mert föltételezték, hogy a szemléletben, vagy – mivel a szó általánossá lett – a nézésben a szubjektum. elveszíti önmagát, önmagán kívülivé, válik; intellektuális szemléletnek pedig azért, hogy kifejezzék: a szubjektum itt nem az érzéki szemléletben, egy valóságos objektumban oldódik fel, hanem – önmagát feladva – abban, ami egyáltalán nem lehet objektummá. Ám ez a fogalom magyarázatra szorul, ezért jobb teljesen mellőzni. E viszony megjelölésére inkább lehetne az extasis szót használni.” A „fenomenológus” Schelling itt kétségkívül visszatér a tiszta transzcendentalizmus álláspontjára.

20. F. W. J. Schelling: Az emberi szabadság lényegéről. 97.

21. Benedetto Croce: A proposito della teoria filosofica della libertà. Bari, Laterza, 1940. 104.

22. F. W. J. Schelling: I.m. 101.

23. F. W. J. Schelling: I.m. 47. skk.

24. M. Heidegger: I.m. 188.

25. Egyed Péter: Az ész hieroglifái. Kriterion-Regio. 1993. 147.

26. „ilyen isteniség (derivált abszolútság) illeti meg a természetet” F. W. J. Schelling: I.m. 45.

27. Fel kell ismernünk, a szabadság egyik gyökerét a természet független alapjában”. Mindenféle Etika (amennyiben mégis lehetséges) kiindulópontja kell hogy legyen ez az elv: az ember sem a Jóra, sem a Rosszra nem diszponált, hanem az állatnál sokkal inkább fényességben levő, azaz alapjától el nem szakadott, folyamatos mozgással mindig a centrumba kell hogy visszahelyezze magát. Ezt a létállapotot nehezen lehetne Kellként értelmezni. Ezért a morál felesleges méricskélésnek tűnik, hiszen a centrumtól való eltávolodás mértékében nem lehet kisebb vagy nagyobb, tehát fokozatos erényről vagy bűnről beszélni értelmetlenség. A centrumba visszahelyeződés gondolata uralkodó az Erlangeni előadásokban is: „a. az előbbi mérhetetlen szabadság csak az emberben kel újra életre, ő az, aki az idő kellős közepén, mégsem az időben van; neki engedtetett meg, hogy újra a kezdet legyen s ezáltal lesz ő az újra létrehozott kezdet; b. az emberben nyilvánvalóan mocorog egy ködös emlék, hogy valamikor ő volt mindennek a kezdete, ura és abszolút centruma. Mégpedig kétszeresen: amennyiben az ember ugyanaz az örök szabadság, amely kezdetben volt csak éppen megismételten; ebben az értelemben kezdetként lenne az abszolút centrum; másodszor pedig mint az újra visszahozott szabadság.” Existentia. Vol. II. 1992. Fasc. 1-4. 448.

28. F. W. J. Schelling: A szabadság lényegéről. 57.

29. Martin Heidegger: I.m. 388.

30. Emmanuel Lévinas: Liberté et commandement. Fata Morgana. (h.n.) 1994. 45:

31. F. W. J. Schelling: I.m. 72.

32. F. W. J. Schelling: I.m. 58.

33. Leonardo da Vinci: Il paragone delle arti. Milano, 1993. 101.

34. M. Heidegger: I.m. 380.

35. M. Heidegger: I.m. 397.

36. Bibó István: Kényszer, jog, szabadság. In Válogatott művei I. Magvető. Budapest, 1984. 51.

37. Az Erlangeni előadásokban – jóllehet a szabadságnak vannak szubjektivitásformái – mégis arra történik intés és utalás, hogy nem lehet analitikusan megjelentetni (szegmensek, részek, „formák”), csak fogalma vagy egészegzisztenciája van, vagy semmilyen. Részszabadságokról, mivel nincsenek és nem lehetségesek, ne essék szó. Ilyen értelemben Schelling revideálja 1809-es álláspontját, és visszamegy a német idealizmus legfogalmibb megközelítésére, a következőket mondván: „Nem lenne szerencsés azonban, ha mindezt így fejeznénk ki: ez olyasmi, aminek szabadságában áll alakot felvenni. Mert így a szabadság tulajdonságként jelenne meg, amely egy tőle különböző és független szubjektumot tételez fel, márpedig a szubjektum lényege a szabadság, vagy ő maga nem más, mint az örök szabadság” I.h. 443. Az már megint külön elemzés tárgya lehetne, hogy ez a végszó miképpen kapcsolódik össze a transzcendentális idealizmus rendszerének nevezetes transzcendentális szabadságfogalmával. Vö. F. W. J. Schelling: System des transzendentalen Idealismus. Reclam. Leipzig, 1979. 221-231.

38. F. W. J. Schelling: I.m. 92. passim.

39. Itt nem térhetünk ki annak jelzése elől, hogy a kanonikus értelmezés az alap kategóriájának a használatával jelzi: itt nem a rekurzivitás kérdéseiről van szó, a végtelen-véges nem tartalmazhat ismeretelméleti határt, hanem csak egy gondolkodási pozíciót a kontinuumban; amely egyfelől szükségszerűen lezáratlan marad: „...a felfogó szubjektum és a felfogott dolog, a véges létező és az abszolút végtelen közötti viszony csupán két oldalról megközelítve határozható meg: a. egyfelől Istennek mint abszolút és végtelen lénynek mindenben különböznie kell a végestől (különben Isten a felfogó megismerés tárgya volna és nem mindig »rajta túlemelkedő« alapja, márpedig Isten még ott is megmarad ilyen alapnak, ahol a metafizika fogalmi reflexiójával megnevezik és »objektiválják« [...]” Karl Rahner-Herbert Vorgrimler: Teológiai kisszótár. Szent István Társulat. Budapest, 1980. 718. Lásd még az alap problémáját.

40. A teremtés alatt állás azt eredményezi, hogy az ember maga is tevőleges része a teremtésnek, de nem csak a kifejezés ama tradicionális protestáns értelmében hogy bizonyos dolgokat véghezvisz – Schelling utal eme álláspontra könyvében -, hanem főleg abban az értelemben, hogy tetszőlegesen állhat a teremtő-létel valamelyik pontján vagy összefüggésében, ámde nem abszolút módon. (Heidegger így fogalmaz: „A teremtettként való lét ezért nem elkészítettséget jelent, hanem a teremtésben mint alakulásban való benneállást.” I.m. 277.) A mi sajátos kérdésfelvetésünk szempontjából a teremtő-létel a pozitív, negatív és abszolút szabadságok összefüggésének újbóli meg újbóli létrehozását jelenti, ha nem így lenne, soha nem is kellene újabb meg újabb törvényeket teremteni. Egy szabad ember tehát mindig maga állapítja meg, hogy valamit megtesz (valaminek megfelelően), nem tesz meg, vagy mást tesz. (És ez az a természetesen egészen más, amely mintegy aurát biztosít a cselekvő számára, mely cselekvő nyilván lehet egy közös szubjektivitás is. Ilyen értelemben teremtés – a szabadság filozófiáinak a szempontjából – az egzisztencia története.) Továbbmenően, ha a teremtés magyarázatában megmaradunk az alapegzisztencia-transzcendencia schellingi dialektikájában, amelyet Hiedegger lényeges pontjain végső implikátumaiig visz (persze a saját fenntartásai miatt nem minden kategoriális összefüggésében), akkor azt is át kell látnunk, hogy éppen a teremtés a schellingi rendszer ama fénycsóvája, amely a feloldhatatlanság szabadságával vetül rá az alapra.