A SZABADSÁG TANULMÁNYA ÉS KÖVETÉSE. Önéletrajzában John Stuart Mill megemlékezik arról az alapvető és mély hatásról, amelyet rá barátja, szellemi tanítómestere és levelezőtársa, Charles Alexis Henri Clérel de Tocqueville gróf tett. 1859-ben, a megjelenés évében Mill neki küldte el A szabadságról című esszéje egyik példányát, úgyhogy Cannes-ban, élete utolsó heteiben a XIX. század egyik legnagyobb hatású történésze, diplomatája és politológusa, a modern demokrácia elméletírója és kritikusa még olvasta ezt a könyvet, felfogásának és eszméinek kitűnő elméleti és filozófiai örökségét. Ekkorra Mill már megírta nagyszabású műveit a logika és nemzetgazdaságtan tárgykörében, de társadalmi eszméit s végleges politikai-elméletírói elképzeléseit életének ebben az utolsó húsz évében fejti ki, s erre a periódusra esik közéleti szereplésének legfontosabb két éve, alsóházi tagsága is.

Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy Mill e műve is klasszikus alkotás, olyan esszé, amelynek szemléleti alapjait átfogó logikai és nemzetgazdaságtani kutatás, etikai meggyőződés, antropológiai és pszichológiai tájékozottság alkotja, eszmei hatóerejét az egyetemes kultúrtörténetből vett sokoldalú példaanyag biztosítja. Pátosza a radikális társadalomszemléletből, az emberiség ügye iránti elkötelezettségből fakad. Az angolszász gondolkodás szkeptikus, rá is jellemző beállítódása a felvilágosodott racionalizmus ama fő értékrendjével kapcsolódik össze, amelynek központi helyén az ész kormányozta civilizáció ügye áll. A szkepszis mindig figyelmeztet a szabadságot naiv lelkesedéssel pártoló buzgalmi álláspont esetlen és veszélyes voltára, de az ésszerűségnek az európai gondolkodásban ez idáig döntő hagyománya kétségbe nem vonható kiindulópontot szolgáltat a szabadság elgondolásának racionális lehetőségére.

„Miért van egészében mégis túlsúlyban a racionális vélekedés és a racionális viselkedés? — teszi fel a kérdést művében. — Ha valóban igaz, hogy túlsúlyban vannak — márpedig így kell lenni, mert különben az élet szinte elviselhetetlen lenne és lett volna mindig —, ez csakis az emberi értelem egy olyan tulajdonságának köszönhető, mely mindannak forrása, ami az emberben mint értelmes vagy erkölcsös lényben tiszteletre méltó, nevezetesen, hogy képes kijavítani hibáit. Vita és tapasztalás segítségével le tudja győzni tévedéseit.”

Mill véleménye egyben kategorikus ítélet is: a szabadságról nem lehet másként, mint az értelem igenlésének függvényében gondolkodni. Ahogy annyi más emberi sajátossággal kapcsolatban is, a szabadság elsősorban bizalom az értelmi képességekben általában és különösen a Másik ember értelmi képességeiben, hit a történelmi-civilizáló küldetésű társadalmi értelem lehetőségében. Ettől független szabadsággondolat nincs, vagy ha annak kiáltja ki magát, beletörődés valamibe, álság.

A racionális szabadságfelfogásban a szabadságot elgondoló alany észképességeit és értelmét tekinti kiindulási alapnak a szabadság emberi-társadalmi állapotának és lehetőségeinek tanulmányozásában. A történelemben már kiharcolt szabadságjogok — az általános szabadságjogok, a létjog, a személyes szabadság, a jogi-politikai-társadalmi-nemzeti-nemzetiségi szabadságjogok — formát, működését és működtetését vizsgálván, összehasonlítja azokat a társadalomnak és az egyénnek, az államnak és a kormányzatnak a lehetőségeivel, akaratával és kényszerével. Enélkül nem a szabadság tanulmányozása folyik, hanem annak körülírása, s mivel nem rendelkezünk rendszeres ismeretekkel, nem tűzhetjük ki a szabadság követésének feladatát sem. Tanulmány és követés úgy kapcsolódik össze, mint logikai ítélet és etikai-gyakorlati következtetés, illetve akarati cselekvés.

John Stuart Mill esszéje azért válhatott nemzedékek kedvelt olvasmányává, egyetemi tankönyvvé, mert a fenntebbiekben jellemzett premisszákból kiindulva és elsősorban a korabeli angliai viszonyokra utalva művében a szabadság tanulmányozásának modelljét is megvalósította. Szerzőjének minden — akár választottan is — eklektikus hajlama, néhol merev vagy túletizált álláspontja ellenére, ez a szemléleti modell sikeresen mutatja meg a különböző vallási vagy világnézeti elfogultságok leküzdésének járható útját, az egymással vitázó álláspontoknak és cselekedeteknek a szabadság szempontjából elválaszthatatlan együttesét, egyszóval a szabadságot igenlő értelem természetes állapotát. Művének tartalomgazdagsága is példás: a klasszikus görögség, Róma, a zsidóság, a hellenizmus, a pogányság, katolicizmus, eretnekségek, protestantizmus, a modern filozófia, az állambölcselet és szocializmus (már amennyire ismerte) — mind érvek és/vagy ellenérvek a szabadság tanulmányozása és követése mellett és/vagy ellene. Érvelésének formája mellett érveinek tartalma is példás, hiszen úgy állítja őket logikai rendbe, hogy a tanulmány szükségszerűségének beavatottjává teszi az olvasót. Rámutat arra, hogy a gondolkodó állapot egyik alapvető dimenziója, töprengés a társadalmi és egyéni szabadságról, jelzi, hogy a filozófia haláláról szóló próféciák ellenében igenis van az egyéni és társadalmi létnek olyan területe, amely szervesen hozzátartozik a társadalmi lény értelmi lehetőségeihez és szükségleteihez, s hogy az emberi érintkezési viszonyok adott rendszere egyben mindig a szabadság kritikája.

Mill nem akarja definiálni a szabadság tartalmát, hiszen ilyen meghatározás nem is lehetséges, a szabadságnak „szubsztanciája”¹ nincs, csak fenomenológiája, amely szerint az ember minden lényeges jellemzőjében vannak utalások saját individuális és társadalmi állapotának adottságaira, és ezzel kapcsolatban ki is alakítja elképzelését az optimális vagy ideális állapotról. Az a cselekvés, amely a kettő között van, már ideális cselekvés, azaz szabad cselekvés.

A tanulmányozásnak azonban fel kell figyelnie a szabadság szubjektivitásának, fogalmának, eszméjének és szimbolikájának sokrétű összefüggéseire, ennélfogva Mill szabadságteóriáját konkrétan vizsgálni nehéz lenne egy kis módszertani exkurzus nélkül. Ezt kíséreljük meg a továbbiakban.

A szabadság nemcsak fogalom, hanem szimbólum is, hiszen a különböző korok és a különböző felfogások nemcsak eltérő mindennapi és filozófiai értelmezésekben használták, hanem olyan jelképként is, amelynek változatos utalásai és kifejezései képesek voltak a társadalom és individuum legbensőségesebb törekvéseinek jelzésére. (A legszebb példa talán Delacroix festménye, A Szabadság a barikádokra vezeti a népet.) A fogalom tartalmának és terjedelmének viszonya különös: egyrészt a konkrét történelmi-társadalmi helyzet adja meg a szabadság tartalmának és terjedelmének sajátos, csak az illető feltételekre jellemző logikai alakzatát — amennyiben az egyes szabadságszférak tartalmait az általában vett szabadság terjedelmévé teszi —, valamint a partikuláris szabadságszférák terjedelmeit a szabadság tartalma alapján értelmezi.² (Ily módon járt el elemzéseiben Hegel és Marx is.) Mill felfogásának az a specifikuma (s ezért nevezzük ezt az elméletet az angolszász gondolkodás empirikus hagyományában gyökerező individuális szabadságteóriának), hogy az értelmezést nála a szubjektivitás hajtja végre, az az egyediség, amely a maga ismeretei, képzetei, vágyai és tapasztalatai alapján állandóan megragadja véleményeinek és cselekedeteinek valóságos határait, s ezeket összeveti a lehetségesekkel.

Talán nincs még egy hasonlóan szintetikus fogalmiszimbolikus képződmény, amely ilyen nyílt struktúrában egyesítené az alany realitását a társadalmi feltételezettségből számára kikövetkeztethető lehetőségekkel. Emiatt — még ha nincs is szabadságtudata, tehát nem működnek benne a társadalmi cselekvésre mutató etikai parancsok — a mindennapi élet emberének viszonylag pontos tudása van lehetőségeinek és feltételezettségeinek komplexusáról: „szabad vagyok”, „azt hiszem, hogy szabad vagyok”, „nem vagyok szabad” — mondja biztonsággal.³

„... egyáltalán nem kétséges számomra — írja John Dewey egyik tanulmányában —, hogy a szabadság olyan szó, amelyet a legkülönfélébb dolgokra alkalmaznak, a varázsa onnan ered, hogy a legkülönfélébb ügyekhez kapcsolódik. A szükségletektől függően különféle formákra tett szert; »hasznos«, mert elősegíti, hogy az emberek számtalan kellemetlen helyzetben tájékozódni tudjanak.”⁴

A szabadság mint tudat tehát biztos ismereteket nyújt egy állapot megítélésének fenomenológiájában, tudni lehet, hogy pontosan milyen véleményekre és cselekedetekre van szükség a létjog, a személyes szabadság, a politikai szabadságjogok stb. megítélésében és biztosításában. A csak viszonylag választóképesnek nevelt emberek döntő többsége — mert a „szabadságra születés” felvilágosodás kori maximáját erkölcsi és nem valóságosan gyakorlati érvényűnek tekintjük — meg tudja ítélni partikuláris szabadságainak helyzetét és kritikusan tudja szemlélni — partikuláris szabadságszféráinak függvényében — szabadságát általában, s ennek alapján ki tudja alakítani elképzelését arról, hogy milyen mértékben szabad. Ugyanakkor képes a valóságosan megvalósíthatatlan szimbólumba foglalt képzeteit vélekedéseinek és cselekedeteinek legbensőbb motivációs és oksági rendszerébe ágyazni — ha akarja. Mert nem mindenki akarja; az emberek döntő többsége az egyes partikuláris szabadságszférák személyes biztosítására és uralmára törekszik, s csak ezek veszélyeztetettségének kritikus pillanataiban s okán nyúl a szabadság szimbolikus-általános alakzatához. Hogy Dewey szóhasználatát idézzük, ekkor kerül a „hasznos” helyébe a „varázsos”. Persze a magát tudatosan társadalmi és közösségi lényként felfogó ember számára a szabadság etikai elkötelezettségi viszony is, amely a partikuláris szabadságszférák össztársadalmi terjedelmét — az általában vett szabadságot — állandóan összefoglalja, egymáshoz és tartalmi lehetőségeikhez viszonyítja. Ez az állapot már a szabadság erkölcsisége, költők és forradalmárok sajátja — és magas fokú politikai műveltség vagy intuíció nélkül aligha képzelhető el.

Minden emberre jellemző azonban a szabadság szubjektivitása, egyfajta bensőségessége, amely tudatának és viselkedésének meghatározó eleme — még a hiány formájában is (bár sok szerző nem ismeri el a különösen a klasszikus német filozófiában meghonosodott „negatív szabadság” fogalom létjogosultságát). A szabadságjogok ismerete és használata, a szabadság konkrétumainak tudata, a szembeszegülés a korlátozó tényezőkkel és emberekkel a társadalmi szabadság részesévé teszi az egyént, de nem teheti a korrelatívum nélkül, a bensőséges, személyes képződmény nélkül, amit egyesek egyenesen a szabadság egyfajta metafizikai definíciójaként használnak. Hegel egyik kevésbé idézett passzusa igen pontosan mutat rá erre az összefüggésre: „Mármost azt a legmagasabb rendű tartalmat, amelyet a szubjektum önmagában hordozni képes, röviden szabadságnak nevezhetjük. A szabadság a szellem legmagasabb rendű meghatározottsága.”⁵

A legmagasabb rendű tartalom és meghatározottság tehát a legértékesebb aspiráció is, s további fejtegetéseiben Hegel hangsúlyozza, hogy a végességbe bilincselt ember minden ellentéte és ellentmondása végső megoldásra az önmagában való igazság birodalmában talál, ugyanis ebben érvényét veszti a szabadság és szükségszerűség ellentmondása, továbbmenően a legmagasabb igazság bebizonyítja szabadság és szükségszerűség igazságának viszonylagosságát. Természetesen ez a birodalom elsősorban a filozófia számára adott szellemi valóság, s ily módon a szabadság mint a bensőség legmagasabb rendű tartalma és meghatározottsága a legértékesebb igazság szellemi modusa lesz. A szabadság meghatározói közé ezért az igazság kerül, s ennyiben csak viszonylagos érvénnyel lehet a hegeli szabadságfelfogást a spinozai örökösének megtenni, hiszen utóbbi éppen a szükségszerűségi tényezők meghatározó jellegét hangsúlyozza. (Hegel maga is kifejti, hogy Spinozánál háttérbe szorul a tudat.)

Nem véletlen, hogy ez a gondolatmenet az Esztétikában található. Az igazság ugyanis a szubjektivitásnak, a gondolkodásnak is olyan logikai természetű törekvése és határértéke, amely egyfajta belső rendet teremt. Létrehozza a bensőségesség esztétikailag is jellemezhető létezési rendjét, s ez a rend az alany véleményeiben és viselkedésében, cselekedeteiben igyekszik megvalósulni, külső renddé válni — felveszi a társadalmi igazságosság, legmagasabb rendű meghatározottságaiban pedig az emberi igazság kifejezésformáit. Ugyanakkor megütközik ennek a viszonylagosan létező formáival és alakzataival, a szubjektivitás változtatási készsége és képessége reális formát ölt általuk. Természetesen alkalmazkodik hozzájuk, s ennek az alkalmazkodásnak többféle lehetősége van, amelyeknek mindegyike a szabadság egy-egy létezési fokozatát jelenti, egyegy emberi alkat tipikus szabadságát valósítja meg. A körülményekkel teljesen azonosuló, azokat asszimiláló ember kénytelen lesz a már jelzett belső rendjét átalakítani, egy másik az egzisztencia szak körében igyekszik viselkedéséhez hangolni embertársait s az együttélési normatívumokat, egy harmadik a korlátok és a meghatározások egész rendszerét akarja majd megváltoztatni. S az egyes szabadságelméletek — amelyeknek mindegyike ugyanakkor szabadságideológia is — természetesen különféleképpen fogjak értékelni ezeket a viselkedési stratagémákat. A szükségszerűségi elmélet a fentebbiekben jelzett első típust tekinti elemzései kiindulópontjának, az egzisztencialista (választásos) típusú szabadságteóriák a középfajú szabadságot fogjak vizsgálni (hogy tehát miért éppen adott értékek és cselekvések jelentik a választható alternatívát a cselekvő számára, hogy mi indokolja választását). Végül pedig a költők és forradalmárok szabadságstratagémáját (a létezés igazságos belső rendjét a társadalom és a világ általános rendjévé tenni) a társadalmi vagy politikai radikalizmus fogja a szabad lét modelljének tartani.

Egyvalamiben azonban mindezek az elképzelések azonosak. Mivel a szabadság legmélyebb meghatározottsága az emberi létezésnek az az esztétikája, amit igazságnak nevezünk, nem fogunk tudni olyan szabad embert elképzelni, akinek ne lenne ízlése (s itt természetesen nem a műélvezet speciális esztétikai értelmében vett kategóriájára gondolunk, hanem a filozófiai értelemben vett ízlésre, arra a képességre, amelyben legközvetlenebbül fordítódnak le és működnek a választások). A szabadság ugyanis azt is jelenti, hogy az ember szuverén módon, belső rendjének megfelelően válogat és választ világában, s szubjektivitásának egyedi, csak rá jellemző formája legpraktikusabb ízlésében fejeződik ki. Az ízlések eme változatossága, az individualitások sokféleségének közvetlenül adott formái mármost a szabad társadalomra és az ezt garantáló politikai főhatalomra kötelezettséget rónak: az ízlések, hajlamok és képességek egyedi-emberi működési feltételeinek biztosítását, ami például Mill véleménye szerint az emberi szabadságnak ahhoz a részéhez tartozik, amelynek fenntartásában a társadalom érdekelt, s a hatalom ezt nem háboríthatja az egyéni szabadság nyilvánvaló csorbítása nélkül: „Másodszor — írja —, alapelvünk feltételezi az ízlés és a foglalatosság szabadságát; szabadságot, hogy úgy alakítsak életünket, ahogy hajlamainknak megfelel; hogy vállalva a következményeket, azt tesszük, amit tenni akarunk embertársaink akadályoztatásától mentesen mindaddig, míg az, amit teszünk, nincs az ő kárukra, s azt tesszük, még akkor is, ha viselkedésünket ostobának, ferdének vagy helytelennek vélik.” Máshol pedig az életmódok és az élvezet különböző módjainak létjogosultságára és szükségszerűségére figyelmeztet: „Az embereknek anynyira különböznek az élvezetforrásaik, annyira más az, ami fájdalmat okoz nekik, annyira másként érintik őket a különböző fizikai és erkölcsi hatások, hogy ha csak nem különbözik ennek megfelelően az életmódjak is, sem a boldogságból rájuk eső részhez nem juthatnak hozzá, sem azt a legjobb intellektuális, erkölcsi és esztétikai alkatot nem tudjak kialakítani, amely természetükből kitelnék. Miért kellene hát a közérzületnek kizárólag csak az olyan ízléssel és az olyan életmódokkal szemben türelmesnek lennie, melyeket követők sokasága helyesel? Néhány szerzetesi intézmény kivételével sehol sem utasítják el teljesen az ízlések különbözőségét: valaki röstelkedés nélkül szerethet vagy nem szerethet evezni, dohányozni, zenét hallgatni, sportolni, sakkozni, kártyázni vagy tanulni, minthogy azok is, akik nem szeretik, túl sokan vannak ahhoz, hogy el lehetne nyomni őket.”

*

A klasszikus német filozófia azzal, hogy a szabadság kérdését a tulajdonképpeni szabadságeszme elemzésére szűkítette, nagyon sokat tett a szabadság és a szubjektivitás, szabadságeszme és szabadságtudat közötti összefüggések feltárásában. (És nincs elemzés, amely megkerülhetné ezt a hagyományt.) Tehetett volna többet a szabadság, moralitás, legalitás és az állam empirikus viszonyainak elemzésében, ám ebben Fichte „zártkereskedelmi államának” meglehetősen nehézkes épületén túl csak a Jogfilozófiában konkretizálódó hegeli felfogás lépett, azzal az elfogadhatatlan végkövetkeztetéssel, hogy ti. a társadalmi szabadság letéteményese: a monarchia.

Más úton haladt a különösképpen John Locke gondolataiból kiinduló szigetországi hagyomány, amelyben mindig is a hatalmi szférák elválasztásán alapuló alkotmány s az alkotmányban biztosított konkrét jogvédelem, valamint az ezt megvalósító intézmények létrehozása és működtetése volt a sokkal inkább gyakorlati, mint elméleti probléma Ebből a szempontból Mill helye a szabadságteóriák angolszász rendszerében is sajátos, hiszen ő elődeihez képest sokkal többet vesz át a kontinens filozófusaitól, elsősorban Tocqueville-tól, de a német filozófiából is: állambölcseletére kimutatható hatással van W. Humboldt államtana, kötelességmorálját és lelkiismeret-fogalmát sokan Kanttól eredeztetik. (Mill általában is igen tájékozott volt a kontinens társadalomelméleti irodalmában, különös szépségű kultúrtörténeti adalék ehhez, hogy — amint az újabb kutatások rámutatnak⁶ — elismerően nyilatkozott a késői liberalizmus legnagyobb magyar gondolkodójának, Eötvös Józsefnek a munkásságáról.)

Mill tudatában van annak, hogy a modern társadalom bürokratikus állami berendezkedése, valamint a közvélemény mint egyfajta társadalmi hatalom a szabadversenyes polgári társadalom polgára helyett (aki még közvetlenül vett részt a különböző helyi-közösségi és önkormányzati rendszerekben) olyan individualitás alakult ki, amelynek cselekvési mezeje közvetítők rendszeréből épül fel, s ezáltal szabadsága is elvontabbá vált, mivel a modern tömegtársadalom átlagos gazdasági-társadalmi-politikai jogokat biztosít egyéne számára. Sajátosan egyénivé válni ebben a rendszerben külön nehézség és feladat, hiszen az átlagosság szintjén sokkal nagyobb gazdasági-társadalmi megterhelés éri a maga hajlamainak és szokásainak, egyéni ízlésének megfelelően élni akaró embert. Ezek között a feltételek között pedig az egyéni szabadság mégoly szűkre szabott szükségletei is asztrális távolságba kerülhetnek az átlagembertől. (Itt csupán jelzésszerűen említjük meg, hogy Mill bürokráciafelfogása a Max Weberének előzménye, hogy az eltömegesedés és tudatmanipuláció elemzésében Ortega y Gaset és Davis Riesmann előfutára. Módszertanáról és szemléletmódjáról pedig elmondható: megtaláljuk nála a szociológiai gondolkodás számos olyan komplex elemét, amely szerepet játszott a XX. századi társadalomelmélet kibontakozásában.

A fenti felismerések fényében Mill következtetése egyértelmű: a szabadság erkölcsisége, a szabadság etikai dimenziója egyre fontosabbá válik az egyén szabadságtudata és szabad cselekvése szempontjából. Ugyanis éppen a totális átlagosság feltételei között érvényes az, amit Immanuel Kant fogalmaz meg: „a szabadság minden kijelölt határt túlléphet”⁷, ennélfogva a modern társadalom emberének — bármilyen, akár hatalmi szerepet is tölt be a társadalmi szervezetben — kötelessége felelősséget vállalni a maga és embertársai szabadságáért, gyakorlatilag fel kell lépnie a társadalmi viszonyokban megmutatkozó mindenféle paternalizmus és voluntarizmus ellen. Amint Mill fogalmaz: „Az egyénnek szabadnak kell lennie, hogy az őt érintő dolgokban azt tegyen, ami neki tetszik, de nem lehet szabad, hogy egy másik ember érdekében cselekedve is azt tegye, ami neki tetszik, azzal az ürüggyel, hogy az illető ügyei az ő saját ügyei.” Jóllehet Mill többször hivatkozik a morális kötelesség kantiánus, valamint a kálvinizmus szellemében vett fogalmára, nem mulasztja el ennek kritikáját sem, hangsúlyozván, hogy a túlzottan az engedelmességhez kapcsolt kötelesség szűkíti a lelkiismereti és cselekvési szabadságot, s az ember potenciális erőit ezektől az erőktől idegen meghatározásokba kényszeríti. Inkább a kötelezettségvállalásnak és felelősségnek azt a mindig konkrét emberi viszonyokban megmutatkozó lelkiismereti morálját részesíti előnyben, amely az egyéni szabadság kiművelését és működtetését biztosítéknak tekinti a mások szabadságának biztosítására és használni tudja azok működtetésében. Ily módon a lelkiismereti kötelesség és az egyéni szabadság összefüggését az egyén és társadalom számára egyaránt hasznos cselekedetek irányában véli megragadhatónak, éspedig a haszonelvűség szellemében. (Mill bírálói persze joggal kifogásoljak, hogy logikailag ez nem jelent megoldást: az egyéni szabadság határainak kritériumává a hasznosságot tenni szükségszerűen vezet a mindenki számára hasznos elvi bizonytalanságához. De ne feledjük, hogy a korszak íróinak tollhegyén problémátlan természetességgel buggyant ki a közjó, közboldogság, közhaszon fogalma.)

Mill álláspontja rokon Fichte klasszikus értékű meghatározásával: „Csak az szabad, aki maga körül mindent szabaddá akar tenni”⁸ — amihez Mill csak annyit tett volna hozzá, hogy nem az egyén helyett és nem annak szándéka ellenére.

A haszonelvű és nem formális kötelesség Mill felfogásának szerves része, a kötelesség nála a szabadságnak mint egyénileg és társadalmilag hasznos lelkiismeretnek a célszerű formáját jelenti. Ily módon a szabadság legmagasabb rendű meghatározottságként való elemzésében a bensőséges szubjektivitás, az egzisztencia belső rendje, az ízlés stb. kategóriáinak összefüggésrendszere után eljutottunk a lelkiismereti haszonelvű kötelesség és a felelősség kérdéséig, s ezzel le is zárhatnánk a szabadság szubjektív meghatározásának körét, a mű elemzésében azonban egyik-másik problémára óhatatlanul vissza kell majd térnünk.

Aligha értenénk meg Mill esszéjét néhány, a polgári társadalom szabadságfelfogásának jogi kodifikációjára való utalás nélkül, hiszen a szabadság jogi értelemben a szabadságjogok hierarchikusan összefüggő rendszere, melynek működését és betartását a polgári állam különböző intézményei biztosítják és garantáljak. Így szabadságon a jogalkotásban általában a függetlenséget, a kényszertől való mentességet értik, ezen belül a jogi szabadság jelenti a jog szerinti tevékenység egész területét. Természetesen extenzíve az emberi tevékenység egész területe aligha kodifikálható jogilag, ezért a törvényalkotás különböző prohibitiv törvényekkel igyekszik körülhatárolni a jogos tevékenységek körét.

A polgári jogalkotás általában meg szokta fogalmazni, hogy a nem kodifikálható területeken a joggyakorlat néhány általános alapelven nyugszik. Ennek megfelelően az egyén szabadsága nem lehet korlátlan, s akaratának korlátait politikai szabadságjogai határozzák meg — a politikai állammal való viszonylatában. A politikai szabadságjogok azonban a jogegyenlőség alapján minden állampolgárra nézve azonosak. Az egyenlőség — ne feledjük — a polgári forradalmak egyik legfontosabb elve és vívmánya, a polgári forradalommal vonult be a jogalkotásba. Összefüggése a szabadsággal organikus. Marat egyik megfogalmazása szerint: „A szabadságot csak az szeretheti igazán, aki az egyenlőséget is szereti. Az egyenlőség szeretete viszont csak a nép alsó rétegeiben található meg, amelyet a többi osztály lenéz és elnyom.”⁹

Az egyén szabadságának az elve a már a felvilágosodás gondolatrendszerében oly nagy szerepet játszó emberi méltóság elvéből következik. Ennek értelmében a szabad egyén nem lehet másnak az eszköze, csak emberi méltóságának határain belül engedelmeskedhet vagy rendelheti alá magát a mások akaratának.¹⁰

További fontos elvek a szellemi szabadságra és az akarat szabadságára vonatkoznak. Az előbbi értelmében nem tekinthető szuverénnek a szellemi kényszer vagy előítélet hatása alatt végzett cselekvés, az utóbbi pedig kijelenti, hogy nem tekinthető szabadnak az elvakult szenvedély, betegség hatása alatt cselekvő egyén, ugyanígy a külső kényszer hatása alatti cselekvés, valamint az okok és motívumok mérlegelésére képtelen késztetés sem szabad.

Tekintettel a társadalmi szabadság központi értékére s az egyéni szabadságnak az egyén számára vitális fontosságára, a legsúlyosabb büntetések szabadságbüntetések, tehát a személyes szabadságot különböző mértékben korlátozó vagy azt elvonó jogkorlátozások — a Mill művében a legfontosabb kérdés éppen az, hogy milyen esetben tekinthető jogosnak a cselekvési szabadság korlátozása. A válasz: „Az egyetlen cél, amelynek érdekében jogosan lehet egy civilizált közösség bármely tagjával szemben — akarata ellenére — erőszakot alkalmazni: mások sérelmének a megakadályozása.” Ezt az elvet Mill a következőképpen alapozza meg: „Az egyén csak annyiért felelős a társadalomnak, amennyi viselkedéséből másokat érint. Mindabban, ami csak őt érinti, jogos függetlensége korlátlan. Önmagának — saját testének és lelkének — mindenki korlátlan ura.”

Ezzel elérkeztünk a polgári szabadságfelfogás és jogalkotás központi problémájához s egyben a késői liberalizmus társadalomfelfogásának (s köztük természetesen a Millének) sarkalatos pontjához. Ugyanis minden elemzés elsősorban annak a megállapítására kényszerül, hogy az egyéni szabad cselekvés határainak megállapítása: politikai kérdés, és mivel a jogalkotó a politikai főhatalom (amely szintén a polgári forradalmak óta a népfenség nevében gyakorolja ezt), ugyanez dönti el, hogy a határok hol húzódnak. Mill heroikus erőfeszítéssel igyekszik tágítani — az egyéni szabadság javára — a szabad cselekvés legalitásának körét, de a fő kérdésben, az egyén közvetlen részvételében, cselekvési határainak megállapításában — csak etikai szükségesség mellett tud érvelni.

Ennek legfontosabb oka, hogy a polgári társadalom maga is történeti képződmény, s a politikai-társadalmi alapok, a jogi kodifikáció klasszikus modellje egy olyan kor valósága, amely ugyan változatlanul érvényes Mill számára, de amelytől korának polgári társadalma már nagymértékben eltávolodott. Mill szabadságfelfogása ugyanis megismétli a Nagy Francia Forradalom alapvető dokumentumának (Az Ember és Polgár Jogainak Nyilatkozata) definícióját. Az említett szöveg IV., V. és VI. passzusában a következőket olvassak: „A szabadság abban áll, hogy az ember mindent tehet, ami másnak nem árt. Korlátait a törvény állapítja meg. A törvény csak a társaságot károsító cselekedeteket tilthat el. Nem lehet megakadályozni azt, amit a törvény nem tilt, nem lehet kényszeríteni senkit arra, amit a törvény nem rendel, a törvény a közakarat kifejezése. Minden polgár személyesen vagy képviselője által hozzájárulhat megalkotásához. Akár véd, akár büntet, mindenkire nézve egyenlő. Minden polgár előtte egyenlő, és tehetsége szerint egyaránt képes minden méltóságra és közhivatalra. Csak az erény és képesség képezhet megkülönböztetést.”

Már utaltunk arra, hogy Mill korán felismerte: a polgári társadalom gazdasági struktúrájának átalakulása, az állam megváltozása a bürokratikus organizmus térhódítása révén, az irányítható társadalmi nyilvánosság messzemenően leszűkítette az egyén mozgásterét, könyvének harmadik fejezetében ismételten leszögezi: „...az egyéniség azonos a fejlődéssel... csak az egyéniség kiművelése hozhat létre fejlett embereket.” Megingathatatlan véleménye ugyanis, hogy a kollektív középszerűségnek nincs politikai arculata, s ennélfogva csak negatív értelemben történelmi erő, pozitív értelemben nem az: nincs civilizációteremtő ereje.

De nemcsak a történész és filozófus, hanem a közgazdász Mill is így vélekedik, ugyanis egy olyan gondolkodói hagyomány képviselője, amely a társadalmi folyamatot az egyének ontogenezise sokrétű összefüggéseként képzeli el; az angolszász common sense¹¹ alapján az osztály fogalmát többnyire a szabadságküzdelem tárgyalásában használja. A vállalkozói versenynek, az egyéni munkavállalásnak a szabadversenyes kapitalizmusra jellemző formái is az individuális szabadság köré koncentráljak a vizsgálatot, mivel a nemzetgazdaságtanban az egyén határai és korlátai nyíltan egybeesnek gazdasági alanyiságával. A nyílt verseny miatt az egyén társadalmi viselkedése többszörös — s ezen belül — új típusú etikai szabályozásra is szorul, mert — s ismét a politikai jogok kérdéséhez érkeztünk vissza — az egyéni szabadság racionális korlátozása nélkül sem képzelhető el szabad társadalom. Mill szemléletében ezért az egyéniség a függések és a funkciók olyan bonyolult komplexusa, amely az egyediséget már-már eltünteti. Ebben elsősorban a gazdasági alany állapotában megmutatkozó általánosság a döntő, amely a korszerű munkamegosztás segítségével ugyan lehetővé teszi a nemzet haladását, felemelkedését a modern nemzetgazdaság alapján, továbbá a természet erőinek progresszív meghódítását, összefogván az egyedi erőfeszítéseket „az egyesült cselekvés nagyobb kapacitásában”,¹² ugyanakkor azonban ezekből a kapcsolatokból az individuális elemek kiiktatódnak. A modern korban az elszemélytelenedés irányába ható másik tényező a pénz, amely kiegyenlítő demokratizmusa mellett a szemléleti és cselekvési sémákat a legabsztraktabbakká változtatja. A konklúzió egyértelmű: „...mostanra a társadalom jócskán fölébe kerekedett az individualitásnak, s ma nem a személyes indítékok és hajlamok túlsúlyba kerülésének, hanem hiányának a veszélye fenyegeti az emberi természetet.”¹³

A szó klasszikus értelmében morális gondolkodó Mill, ebben talán a szigetország skót filozófusainak legszigorúbb követője. Hiába az egyik legnehezebb feladat az egyéniség, az egyéni szabadság, az érzékelés, készségek, hajlamok egyedi emberi lehetőségeinek vizsgálata — a morális gondolkodó számára ez a legszükségszerűbb valami, hiszen a modern gazdaság és társadalom hozta létre az individuális elszigetelődést, amely az egyéni szabadságot mindenképpen megszünteti — ugyanakkor ennek jellemzője, hogy éppen valakiktől függőségben és valakikkel szemben az, ami. Az egyéni szabadság ontológiája része a lényegi emberközi kapcsolatokat tartalmazó közösség ontológiájának. A mindentől és mindenkitől független ember legfeljebb a magány szabadságával rendelkezik, s az emberek legnagyobb többsége a rabságot is szívesebben választja ehelyett.

Persze a klasszikus gondolkodók kétemeletes szabadságalakzatába (valaki és a Másik) már Mill elemzésében a bürokrácia lép be harmadik tényezőként, s a könyv zárófejezetében ennek elemzése lényeges szerepet kap. E harmadik tényező fenomenológiája: „Ma a legmagasabb osztályoktól a legalacsonyabbakig mindenki úgy él, mintha egy ellenséges és rettegett cenzor állandóan rajta tartaná a szemét.” Mai szemszögből (és mai kategóriahasználattal) talán Henri Lefebvre fogalmazta meg legvilágosabban ezt a helyzetet: „A modern világban a mindennapiság már nem a lehetséges szubjektivitással gazdag »szubjektum«, hanem »objektummá« (a társadalmi szervezés tárgyává) válik.”¹⁴

Műfaját tekintve Mill műve esszé — ennek köszönheti máig ható elevenségét, fordulatosságát. Nem kényszerült a tételes, szigorú kategóriahasználatra, s ez a mű olvasását megkönnyíti, ugyanakkor azonban félreértésekre is alkalmat ad. Már jeleztük, hogy gondolati rendszerének központi kérdése: az egyéni cselekvés határai, illetve a hatalomgyakorlás határai az egyén felett. Ennek szintetikus kifejezésformája a politikai szabadságjogok kérdése, mivel a modern társadalomban az egyéni közvetlen részvétele a

jogalkotásban csekély mértékű. Könyve bevezető soraiban leszögezi, hogy tárgya a polgári vagy társadalmi szabadság, s ezt az angol terminológia egyaránt használja a politikai szabadság megnevezésére is. A political, civil, social liberty jelenti az egyén által a társadalomban, az államban élvezett szabadságot. Fő összetevője, hogy szemben a természetes szabadsággal, ezt a szabadságot csak egyenlőségi alapon, a mások szabadságára való tekintettel, tehát korlátozott módon lehet gyakorolni. Mill a politikai szabadságnak elsősorban ezt a vonatkozását vizsgálja, a prohibíció, a tiltás egyénileg és társadalmilag egyaránt elfogadható mértékét, kevésbé a másik oldalt, amelynek értelmében a politikai szabadság révén lehet csak az egyén a társadalmi összesség tagja — látnivalóan ezt természetes állapotnak veszi. Természetes számára, hogy az egyénnek része van a társadalmi közakarat kialakításában, hiszen nyilvános véleményét, meggyőződését, gondolatát a társadalmi nyilvánosság eszközeivel, pl. a sajtóval képviseltetheti. Természetes számára továbbá az is, hogy az egyén a törvényhozó testületek választójaként, önkormányzati testületek tagjaként részt vesz az államakarat kialakításában, s ennélfogva hatással lehet polgártársai cselekedeteinek alakítására. Egyszóval az egyéni részvételt az állami felségjogokban minden polgár egyenlő jogának tekinti. Ez tehát — nem utolsósorban a fejlett szigetországi jogi viszonyoknak köszönhetően — nem kérdés. (E viszonyok alakításához Mill is hathatósan hozzájárult, 1869-ben megjelent művében (Subjection of women — A nő) a nők szavazati jogának bevezetése mellett érvelt.)

Mivel társadalomfelfogásában Mill radikális eszmék követője, számára a történelem a szabadság kiszélesítésének története, a szabadságküzdelmek története. A szabadságjogok kiszélesítése a másik oldalon a hatalomgyakorlás határainak kérdését veti fel, és Mill rámutat, hogy a politikai főhatalom, illetve az államhatalom (az állami bürokrácia) működését csak a szabadságjogok alkotmányos biztosítékai alapján alkotott törvények szabályozhatják. Elemzéseiben kitér a társadalmi hatalom elemzésére is, ezt politikailag a főhatalom legitimációs bázisául szolgáló népszuverenitásnak tartja, másfelől viszont — s ez gondolatmenetének szintén igen fontos eleme — olyan erkölcsi hatalomnak, amely szavát a közvélemény segítségével érvényesíti. A közvélemény szankcióit a törvényes szankciók hatalmával vetekedő társadalmi szankciónak tekinti. Hangsúlyozza azonban — nem először a gondolkodás történetében —, hogy a közvélemény hatalma lehet zsarnoki, amennyiben a többség ítélete többnyire a kisebbség meghallgatása nélkül születik, s a társadalmi nyilvánosság csak akkor lehet demokratikusnak nevezhető, ha biztosítja a kisebbségnek — akár a tévedés kockázatával is — a megszólalás és képviselet jogát.

Mivel az uralkodó osztály erkölcsei határozzak meg a társadalmi erkölcsöt, s az egyedi vélemény általában kizáró, Mill szükségesnek tartja a türelem kötelességét etikai alapelvként elfogadni (a tolerancia gondolatát John Locke helyezte szisztematikus alapokra az angolszász gondolkodásban, de még Mill is időszerűnek tartja hangsúlyozni).

Talán nem egészen ért majd egyet a mai olvasó Mill nézeteivel a közvélemény zsarnoki hatalmának megítélésében, hiszen — mondhatnánk — létezik egészséges közvélemény, a közvéleménynek lehet igaza stb. stb. A mai szociológiai kutatások (de különösen Pierre Bourdieu francia szociológus elemzései¹⁵) arról tanúskodnak, hogy ebben a kérdésben Millnek volt igaza. Ugyanis az egyéni véleményalkotás általában egy másik vélemény ellenőrizetlen átvétele alapján alakul ki (még ha nem is tudatos az átvétel), és az esetek döntő többségében a vélemény alkotója nélkülözi a helyes ítélet kialakításához szükséges kompetenciát. Továbbmenően, az emberek általában társadalmi és osztályéthosz alapján, az ezekben foglalt implicit értékrendszernek megfelelően ítélkeznek, és különösen a politikai jellegű kérdések tekintetében erősen érdekbeállítottságúak, ami azt jelenti, hogy az ítélkezésben nem magára a problémára vagy annak társadalmi súlyára koncentrálnak, hanem elsősorban a maguk helyzetének várható alakulására — többnyire évszázados tapasztalat alapján, tehát inkább konzervatív módon. Végül pedig a közvélemény nem független az uralkodó osztálytól, ellenkezőleg, a társadalmi nyilvánosság segítségével ez utóbbi teremti meg — Henri Lefebvre kifejezésével — az uralkodó problematikát.

Mill ugyan csak intuitíve fogta így fel a dolgokat, de pontosan látta, hogy a közvélemény már struktúrájában hordozza a zsarnokság bizonyos elemeit. Ebben a felismerésben történetileg valószínűleg Tocqueville nézeteinek követője, aki A demokrácia Amerikában című művében már figyelmeztet a közvélemény működésének nem kívánt hatásaira.¹⁶

Mill másik kulcsfogalma, a „többség zsarnoksága”, igen gyakran felbukkan a korszak Angliájának jogi írásaiban. Így például egy meglehetősen konzervatív, bár a maga korában igen hatásos szakíró, Lord Henry Brougham az amerikai és a holland alkotmányok elemzése kapcsán rámutat a többség zsarnokságának veszélyeire, s ezt a demokratikus államberendezkedés fenyegető velejárójának tartja.¹⁷ (Ne feledjük el, hogy az angolszász szerzők számára a demokrácia nem jelent demokratikus államberendezkedést, annál az egyszerű fénynél fogva, hogy az angol alkotmány monarchikus alkotmány.)

A tendencia tehát a társadalom hatalmának jogtalan kiterjesztése az egyén fölött, s Mill azt kívánja megvizsgálni, hogy milyen úton-módon lehet annak érvényesülését meggátolni. Pontosan megfogalmazza metodológiáját is, logikája szellemében ez nem is lehet más, mint az induktív módszer: a részkérdések vizsgálatától kíván eljutni az egészt érintő következtetésekig.

Azok közül az eszközök közül, amelyekkel a főhatalom korrupciója és zsarnoksága ellen küzdeni lehet, Mill elsősorban a gondolat- és szólásszabadságot emeli ki. Azért éppen ezt, mert szerinte vélemény és cselekvés kölcsönösen összefüggenek, s csak a tévedések kijavítását szolgáló racionális vita képes a fontosabb társadalmi ügyekben az igazságot felmutatni. Emellett kitér a csalhatatlan vélemény dogmájának cáfolatára, s érvrendszerének további elemei: csak a teljes gondolat-, szólás- és sajtószabadság biztosítja az emberi lélek erkölcsi bátorságát, az intellektuális elevenség állapotát, a dialektika működését. Bemutatja a nézetek sokféleségének előnyét, s a vélekedés szabadsága mellett szóló érveket racionalista meggyőződésének megfelelően összefoglalja: csak ez képes megóvni a társadalmat az alap nélküli ismeretektől, az eszme nélküli zavaroktól, ez az igazság esélye és garanciája.

Mill szükségesnek látta mindezt különösebben fejtegetni és igazolni, hiszen aligha képzelhető el politikai műveltség és állampolgári öntudat a fenti összefüggések ismerete nélkül. Nem tett egyebet, mint újabb érveket sorakoztatott fel a Nagy Francia Forradalom már idézett dokumentumának X. és XI. passzusa mellett, amelyek leszögezik: „Senkit sem szabad bántani véleményeiért, a vallásiakat sem véve ki, hacsak nyilvánításuk nem zavarja a törvényes rendet. A gondolatok és vélemények szabad közlése egyike az ember legbecsesebb jogainak. Minden polgár szabadon beszélhet, írhat és nyomtathat, de törvény előtt felelős a szabadsággal való visszaélésért.”

Utaltunk már arra, hogy Mill terminológiájában és kategóriarendszerében egyaránt kulcsfontosságú az egyéniség, az individuum. Műve 3. fejezetének címe, Az egyéniségről mint a jólét egyik eleméről, minden fejtegetésnél többet árul el meggyőződéséről. Filozófiai érvelésen innen és túl Mill csakugyan úgy vélte, hogy az emberi élet gazdagságának és sokrétűségének, a boldogságnak az erős, energikus jellem a forrása, boldog életre csak erkölcsös, független életet élő egyéniség képes. Kétségtelenül van ebben valami illúzióvesztés, ami a társadalom lehetőségeit illeti — hogy az egyénnek hallgatólagosan a társadalom ellenében és nem a társadalom segítségével kell boldogságát kiküzdenie. Másrészt azt az illúziót is hordozza ez a felfogás, miszerint mindez az egyénnek ily módon sikerülhet. Ne felejtsük el azonban, hogy Mill működése a polgári filozófia válságkorszakára esik. S ha meggondoljak, hogy pozitivista volt, a tények ismerője és elismerője s főként filozófusa egyfelől, másfelől pedig magasrendű, a puritánságig tiszta etikai ideálok képviselője, akkor még lehetetlenebbnek tartjuk a sikert, az egyéni szabadság koherens elméletét. Ámde Mill fejtegetéseinek sarkalatos pontja szerint Európa progresszív és sokoldalú fejlődése a sokféleségnek köszönhető, ez pedig egyéniségek és zsenik nélkül, illetve ezek létrejöttének lehetősége nélkül nem képzelhető el. „A szokás zsarnoksága megállítja egy nép fejlődését”, mondja, s ennek kapcsán óhatatlanul a másik modell, az ázsiai termelési mód jut eszünkbe.

*

Nehogy a túlhajszolt individualizmus bűnébe essék, Mill igen gyakran (és különösen könyve negyedik részében)   kényszerül arra a különbségtételre, amelynek értelmében nem az elszigetelt egyénről beszél, ellenkezőleg, legalább annyira fontosaknak tartja az egyént közösséghez fűző kapcsolatokat. „Egyetlen ember sem teljesen elszigetelt — írja —, senki sem tud komolyan és tartósan ártani magának anélkül, hogy kárt ne okozna legalább legközelebbi hozzátartozóinak, gyakran pedig másoknak is.” Ez csupán szélsőségesen szofista megfogalmazása a liberális doktrína nagyjából általános gondolatának, amely többnyire a szélsőséges szabadság — társadalom — elnyomás kategóriában kívánta álláspontját érvényesíteni. Eötvös József mérsékelt megfogalmazásában: „Sem az elszigeteltség korlátlan szabadsága, sem az elnyomás, hanem a társaság azon állapota, amely természetünknek megfelel.”

A társadalom szempontjából Mill főleg azt hangsúlyozza, hogy sokkal üdvösebb, ha ez utóbbi az állandó ellenőrzés és prohibitiv intézkedések helyett a racionális belátásra alkalmazott nevelés elvét működteti. Sokkal inkább érdeke a társadalomnak a tetteiért felelős, kötelességtudó egyéniség megléte, mint hiánya, s ennek biztosítása olyan közösségi összjáték eredménye, amelyben a fő érték az embertársaink iránti szeretetteljes, de nem elnéző figyelem és felelősségvállalás. A társadalomnak számos eszköz áll rendelkezésére a büntetésre: a jellemhibákból fakadó vétségek esetén a közöny, a magárahagyás szankcióival él, ellenben az „embertársaink egyéni vagy kollektív védelmét” szolgáló szabályok megsértőivel szemben kötelessége keményen fellépni, azokat megtorolni, büntetni. Ebben az esetben a követendő elv a következő: „amint egy személy vagy a közösség megfoghatóan károsodik vagy megfogható esélye van annak, hogy károsodni fog, az esetet ki kell vonni a szabadság tartományából, és az erkölcs vagy a törvény hatáskörébe kell utalni”.

Szintén a common sense-hez tartozik Millnek az a gondolata, mely szerint a társadalomnak semmiféle beavatkozási joga nincs az egyén magánügyeibe. Egyébként is, amint többször hangsúlyozza, már az állam és az egyház szétválasztásának történelmi ténye szentesítette ezt az elvet, amennyiben a lelket kivonta a világi törvények és szankciók hatásköréből. A magánélet szférája (a privacy) különben is kedvenc témája az angolszász morálfilozófiának. Ez az a szféra, amelyben abszolút döntési joga van az erkölcsi alanynak, mármint azokban az ügyekben, amelyeknek következményeit egyedül ő viseli. Természetesen itt is igen nehéz megvonni a határt, hiszen a kell és a van különbsége óriási, s az erkölcsi szándékának tisztaságában mégoly biztos egyén sem lehet tisztában következményeinek teljes spektrumával.

Könyve befejezésében Mill — ismét a haszonelvűség szellemében — két alapelvet állít fel; ezekben leszögezi, hogy mely tetteiért felelős az egyén a társadalomnak, és mely tetteiért nem vonható felelősségre. Természetesen hangsúlyozza, hogy csupán mintákat kíván adni egy lehetséges alkalmazás szelleméhez. E „minták” néhol kitűnő példái a társadalmi berendezkedés számos visszásságát megfigyelő gondolkodó éleslátásának, néhol azonban Mill etikai racionalizmusa olyasmit sugall, ami éppenséggel a felvilágosult joggyakorlattal, a társadalom kialakult pénzviszonyaival nem fér össze.

A jogos dologra törekvés során valamely egyén sérthet más jogos érdekeket, ez azonban a rossz társadalmi intézményekből származik — hangsúlyozza Mill. Ebben az esetben a társadalom folyamatos érdeke hasznos társadalmi intézményeket teremteni, a főhatalomnak pedig egyenesen kötelessége. Ez természetesen nem a legkönnyebb feladat, amit mi sem igazol jobban annál a ténynél, hogy éppen a megfelelő intézmények megteremtése a társadalmi gyakorlat legnehézkesebb oldala — legalábbis azokban a társadalmakban, amelyek nem fejlesztettek ki külön szervet erre a feladatra. Az intézmények strukturálisan is a legtörténetibb produktumai a társadalomnak, s mivel életük és fennmaradásuk embercsoportok, testületek, politikai érdekek függvénye, természetesen a legnehezebben adjak át helyüket az új intézményeknek, mintha ez a mechanizmus képezné a történelem metafizikáját a társadalmi változás dialektikájával szemben. Így van ez az intézményekről szóló szakirodalomban is: mindmáig a társadalomelmélet legvisszamaradottabb területe. Lényeges dolgot állít Maurice Bellet, amikor megfogalmazza: „Az intézmények igazi problémája, hogy állandóan megfeleljenek lényeges funkciójuknak: elősegíteni az igaz ember kibontakozását, biztosítani az adott történelmi pillanatban a lehető legnagyobb megegyezést a lényeges célkitűzés és az életben való megvalósítás között.”¹⁹

Mill számos olyan társadalmi jelenségre is kitér, amelyek szerinte — individuális cselekedetekként — a két elv határzónájára jellemzőek: részegség, kerítés, prostitúció, szerencsejáték, izgatószerek használata stb. Mai erkölcsi elveink szerint, valamint a jelenlegi joggyakorlatnak megfelelően a kerítés és prostitúció az emberi méltóságot sértő, büntetendő cselekmény. Ugyancsak mai erkölcsi elveink szerint az egészséggel való visszaélés sem magánügy, hiszen az ember társadalmi cselekvőképességét rombolja. De mást mond a pragmatikus szemlélet és részben mást a büntetőgyakorlat, ezért Millnek valószínűleg változatlanul igaza van abban, hogy a leghatékonyabb társadalmi beavatkozási mód a nevelés.

Nem véletlen, hogy éppen a nevelés kérdésében ment Mill a legmesszebb, ami az állam beavatkozási jogát illeti,  ebben azonban etikai racionalizmusa túlzó, hiszen fontosabbak számára az elvek, mint annak tudomásulvétele, hogy a családnak — ha mégoly rossz is — speciális, pótolhatatlan funkciói vannak. Nevelés és nevelés között tehát nem moshatók össze a határok.

*

A mű befejező részében vannak olyan elvek, amelyeket szerzőjük nem tekint „utilitáriusoknak”, amelyek azonban felkeltik a figyelmünket. „A szabadság elve nem kívánhatja — írja —, hogy az embernek szabadságában álljon nem szabaddá lenni. A szabadság elidegenítésének megengedése nem szabadság.” Szinte Sartre-tól is idézhettük volna ezt a kijelentést, a francia típusú egzisztencializmus egyik alapmondatát. Fontossága az, hogy ez az erkölcsi meggyőződés és lelkiismereti álláspont biztosítja a szabadságtudatot, azt a szubjektivitást és bensőségességet, amelyről már szó volt ebben a tanulmányban. És van ennek az asszertációnak egyfajta mélységesen személyes, csak az individuum éthoszához tartozó sajátossága. Vívódni lehet vele, gondolkodni lehet róla — annál nehezebb beszélni. De némiképpen támpontot ad a gondolkodáshoz Millnek az az észrevétele, hogy önmaga fölött rendelkezni — ez az ember célja. Tegyük hozzá — Mill szellemében —, hogy nem önmagáért, és nem mások kárára.

A szabad cselekvés mindig konkrét, ugyanakkor mindig transzcendáló cselekvés is. Konkrét, mert evilági és a jellemében gyökerező pozitív célokat követ, transzcendáló, mert „környezetében mindenkit szabaddá tesz”, mert implikációi és következményei segítségével akadályozza, hogy bárki, bármikor, bármilyen okból és célból valakit vagy valakiket eszközként használhasson. Kantiánus szellemű megállapítás — ámde ne feledjük, hogy ebben a kérdésben John Stuart Mill Immanuel Kant követője volt.

JEGYZETEK

¹ Példa a szubsztanciális meghatározásra: Georges Gurvitch terjedelmes fejtegetésben elemzi, hogy mi igen és mi nem a szabadság. Végső következtetése szerint: „Az emberi szabadság — mely a kollektív gyakorlatban éppúgy kifejezésre jut, mint az egyéniben — lényege egy spontán és tisztán látó, találékony, alkotó akarati cselekvésben áll, mely magának a cselekvésnek a fényétől vezetve előidézi a mozgató, a motívum és az esetlegesség kölcsönös áthatását; minden erejével azon van, hogy széttörjön, legyőzzön minden akadályt és módosítson, túlhaladjon és újrateremtsen minden helyzetet” (Déterminismes sociaux et liberté humaine. Paris 1963. 240.) Egy ilyenfajta cselekvés birtokában máris rendelkeznénk emberi szabadságunkkal, de — kérdezhetjük — hogyan, például a megfelelő társadalmi intézményeket e cselekvés eszközéül vagy feltételéül el nem gondolva? Az efféle felfogás legnagyobb hibája, hogy önadottságnak tekinti a cselekvést.

² Emlékeztessünk ezzel kapcsolatban Karl Marx néhány igen pontos, alapvető módszertani érvényű megállapítására: „A szabadság minden szférája egy meghatározott szféra szabadsága”; „A szabadság minden formája feltételezi a másikat, mint ahogyan a test egyik tagja feltételezi a másikat. Valahányszor egy meghatározott szabadság kérdésessé válik, a szabadság válik kérdésessé” (A sajtó szabadságáról folyó viták. = Marx-Engels Művei. II. 60, 58.).

³ A kérdést — a nembeli szabadság szempontjából — Heller Ágnes fejti ki a A szabadság fogalmáról c. tanulmányában (Valóság 1968. 11.).

⁴ John Dewey: A szabadság filozófiái. = Pragmatizmus. Bp. 1981. 486.

⁵ G.W.F. Hegel: Esztétika. Röv. kiadás. Bp. 1974. 39.

⁶ Mill és Eötvös kapcsolataira többször visszatér R. Várkonyi Ágnes A pozitivista történelemszemlélet a magyar történetírásban c. művében (Bp. 1973. 389, 454.). Lásd még Gál L: John Stuart Mill magyar kapcsolatai. Filológiai Közlöny 1969. 1.

⁷ Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Bp. 1913. 238.

⁸ J.G. Fichte: Az erkölcstan rendszere. Bp. 1974. 38.

⁹ Marat: A szabadság uralmát gátló tényezők. = Válogatott írásai. Bp. 1950. 119.

¹⁰ Egyéni szabadságjogok alatt a polgári jogrendszer összefoglalja mindazokat a jogokat, amelyek az embernek testi, gazdasági és lelki szabadságát biztosítják. Ezek: a létjog, a személyes szabadság joga, a becsület joga, a házjog, a levél- és sürgönytitok, a vagyonbiztonság joga, a vallás- és lelkiismereti szabadság, az iparforgalom szabadsága, a nemzetiségi jog.

¹¹ A szó mindennapi értelmében józan ész, egészséges emberi értelem. Filozófiai értelemben Descartes is használja már, a skót filozófusoktól származik kategorikus formája, mely szerint a common sense az igazság megismerésének tudatos képessége, s ezzel minden értelmes ember elvileg rendelkezik, ugyanakkor az ésszerű gondolkodás eszköze is. Thomas Paine, a hírneves amerikai politikus és teoretikus főművének címe is Common sense, ezzel ő a polgári demokratikus államberendezkedés közmegegyezéses értelmére utal.

¹² J.S.Mill: Principles of political economy. London 1864. 423.

¹³ Georg Simmel (1858–1918), a századforduló nagyhatású társadalomfilozófusa és szociológusa a következőképpen fejti ki a pénz által közvetített függelem viszonyait: „Nem független a magányos telepes a germán vagy amerikai erdőben; viszont független, a szó pozitív értelmében, a modern nagyvárosi ember, akinek ugyan számtalan szállítóra, munkásra és munkatársra van szüksége, és ezek nélkül teljesen kilátástalan helyzetbe kerülne, de csupán abszolút tárgyias és csakis a pénzen át közvetített kapcsolatban áll velük; valamiféle egyetlentől mint ilyen értelemben vett meghatározottól nem függ, hanem csupán az objektív, pénzértékű szolgáltatástól, melynek hordozója ennek folytán teljes tetszés szerinti és változó személy lehet” (Az egyéni szabadság. = Válogatott társadalomelméleti tanulmányok. Bp. 1973. 66. ).

¹⁴ Henri Lefebvre: La vie quotidienne dans le monde moderne. Paris [é.n.] 117.

¹⁵ Vö. Les Temps Modernes 1973. január.

¹⁶ A kérdéssel kapcsolatban lásd J.P. Mayer: Alexis de Tocqueville: Analytiker des Massenzeitalters. München [é.n.]; továbbá Vikol Katalin: 175 éve született A demokrácia Amerikában írója: Clerel Alexis de Tocqueville. Magyar Filozófiai Szemle 1981/5. 677.

¹⁷ Lord Henry Brougham: The British Constitution: its History, Structure and Working. London 1861. 422.

¹⁸ Eötvös József: Gondolatok. Bp. 1874. 276.

¹⁹ Maurice Bellet: La peur ou la foi. Une analyse du prêtre. Paris 1967. 215.