„A világegyetemben levő bármely testben mozgást csak úgy hozhatunk létre, ha előbb eszközként tulajdon testünket hozzuk mozgásba. És gondolatot sem hozhatunk létre bármely más személyben másként, mint csupán a mibennünk levő gondolat és mozgás által” (Thomas Reid: Értekezések az ember aktív erőiről. 1788).

„A jogról, az akaratról, a szabadságról, a személyiségről való minden spekuláció az ember nélkül, az emberen kívül vagy éppenséggel az ember felett — olyan spekuláció, amely nélkülözi az egységet, szükségszerűség nélküli, szubsztancia nélküli, alap nélküli, realitás nélküli. Az ember a szabadság egzisztenciája, a jog egzisztenciája” (Ludwig Feuerbach: Előzetes tézisek a filozófia megreformálásához. 1842).

A DEMOKRATIKUS MONDAT SZERELMESE. Bretter György sokszor és sokak számára titokzatosan hangsúlyozta, hogy „bizonyos értelemben világtörténelmi helyzetben vagyunk”, hogy — mint a Szövegek és körülmények bevezetőjében megfogalmazta — a filozófia új lehetőségeinek tudatosítására „nincs alkalmasabb érzelmi indíték és reális helyzet, mint éppen a mi körülményeink között”.¹ Ez egyrészt azt jelenti, hogy a társadalmi tények közvetlen tapasztalata, ténytapasztalatunk² már olyan természetű helyzetismeretet („lényeg-tapasztalatot”) tesz lehetővé (vagy: ténytapasztalatunknak helyzetünk szempontjából már olyan relevanciája és értéke van), amelyből kiindulva elvégezhető a helyzet jelentős elméleti vagy ideologikus, történeti vagy jelenkori tételezéseinek (például a társadalmi szabadság ideológiájának) értékelése és kritikája. Másrészt, mint romániai magyarság, melynek különösképpen létfeltétele a humanizmus és demokrácia (továbbá nyelvének, kultúrájának és történelmi tudatának minőségi alakítása), predesztináltak vagyunk létfeltételeink színvonalas és eredeti vizsgálatára, megragadására; sajátos érdekeink ezen a területen különösképpen elősegítik az egyetemes értékű elmélet kialakítását. Előnyünk nem kevésbé hagyományaink sajátos szerkezetében is rejlik, az itteni gondolkodás hagyományosan humanista beállítódásában; az Apáczai-féle értelmiségi modell ebben a perspektívában éppúgy paradigmaképző lehetőség, mint a két világháború közti gondolkodóink (például Tavaszy) humanista eredményei. De a kortárs reflexió egyik fő iránya is ez; Bretter nem véletlenül foglalkozott oly sokat Mikó Imre vagy Gáll Ernő tanulmányaival — és keményen, keserűen polemizált szerzőjükkel —, és nem véletlenül vallja egyik fogadott tanítványa, Ágoston Vilmos, hogy az esztétikum a művészetben a humánum és antihumánum küzdelmeként jelentkezik. Természetesen fontos impulzusok származtak a szépirodalomból is, például Méliusz Józseftől, a humanista emlékiratok szerzőjétől. Mindez pedig összekapcsolódott a hazai román és a nemzetközi sajtóban a hatvanas évektől Marx fiatalkori írásainak kapcsán — nem utolsósorban Marx humanizmuskoncepciójáról — zajló vitákkal. Ebben, mint ismeretes, Louis Althusser „elméleti antihumanizmus”-felfogása jelentette a választóvonalat, és az egzisztencializmus — különösen Sartre — humanizmusfelfogásával folytatott vita a legnagyobb polemikus nehézséget az ún. alkotó (vagy „reform”) marxizmus számára. (Az elméleti feltételek között kell említenünk a marxizmus megújításának céljából szintén sokáig húzódó vitát a marxi elidegenedés- és személyiségelméletről, a marxista filozófiai antropológiáról, a strukturalizmusról.)

Bretter György a századvég kétségtelenül legeredetibb erdélyi magyar gondolkodója volt. A nagy kérdés: hogyan lehetett az ebben a gondolati közegben?

A humanizmus parancsától az egyén kérdéséig. Ezek az eszmei körülmények sürgették a szembenézést, és Bretter vállalta is a humanizmus kihívását. Három tanulmánya utal címével is a humanizmusra,³ és e tanulmányok közös módszertani kiindulópontja az a kérdés, hogy „a humanizmus pusztán ideológia-e, amelynek lényege a kor gazdasági viszonyainak az ember tudatában történő ilyen vagy olyan kivetülése, avagy van-e egy tényleges humanizmus, egy olyan sajátossága a társadalomnak, amely a humanizmus kategóriájában tükröződik”.⁴ Bretter tehát azt kérdezi, és ez a kérdés mélységesen kritikai kérdés, az ideológiakritikus kérdése (mindvégig elsősorban ideológiakritikusnak tartotta magát), a dogmatikus szendergés elleni orvosság, hogy vajon a humanizmus nem puszta reália-e, vagyis a létezés érvényével felruházott fogalom? De a válasz nem e kérdés szelleméhez igazodik, hanem sokkal inkább az elméleti-szemléleti lehetőségekhez. Idézzünk a meghatározásokból: „A humanizmus mint realitás az egyénre vonatkozó társadalmiság, annak kiterjedése arra a szubjektumra, aki céltudatosan vesz részt a történelmi folyamatokban”;⁵ „A humánum: gyakorlat. Tett, cselekvés, de a kor határai-korlátai között végrehajtott aktus. A humánum nem az ember önszemlélete, hanem a lezártság megsemmisítése: nem a létfenntartás taktikázása, hanem a változtatás stratégiája”;⁶ „Egyetlen lehetőség van a humánusnak mondható társadalom megvalósulására: ez a lehetőség a partikuláris és társadalmi szféra egyesítése a társadalmi mező szabadságának talaján. A humanizmus harc az elidegenedés ellen, az elidegenedés minden változata ellen, harc azért, hogy a két szféra találkozhasson.”⁷

Bretter a humanizmust tehát mint a humánum megvalósulásának elméletét képzelte el, éspedig „az egyénre vonatkozó társadalmi formájában”, az a társadalmiság ugyanakkor a kor korlátain túlmutató, az ember további emancipációja érdekében végzett cselekvés (illetve annak elmélete), a cselekvés tartalma pedig „a partikuláris és társadalmi szféra egyesítése a társadalmi mező szabadságának talaján”. Ez a definíció nem túl eredeti — tulajdonképpeni elemzésére más kontextus is alkalmas —, pusztán értékhangsúlyokban tér el a marxista fogalomrendszer lingua francájának ide vonatkozó szokványosságaitól. Bretter további irányulásának azonban kiindulópontja, mert e fogalomhasználatból a legegyszerűbb kérdések származnak. Egyrészt: mi az, hogy társadalmiság? Van-e ilyen, és ha van — ez a kérdés fontosabb oldala —, mi annak a történelmileg lehetséges immanens mértéke? Vagy a kérdés feltevésének szimbolikus formájában: mi a szabadság? De a közvetlenül és a reflexió további irányát megszabó szükségszerűséggel felmerülő kérdés éppen a jelzett értékhangsúly-eltolódásból fakad: a társadalomnak mint adottságnak az elképzelése (mint a teoretikus gondolkodás kezdeti szakasza) a polgári liberalizmus klasszikusaitól származó institúcióképzetek és a marxista osztályfelfogás társadalomelméleti kategóriáinak alapján nem nehéz, ennél azonban jóval nehezebb és elméletileg is kevésbé adott az egyén levezetése, az individuáció elvének megtalálása.

A filozófia századunkban megrázó erővel élte át a szubjektum klasszikus felfogásának csődjét, amely egyben saját legfontosabb módszertani előfeltevésének (az egyén cogitójának) megszűntét is jelentette. Ez a tudat elsősorban Adorno életművében központi jelentőségű, de számos más klasszikus megfogalmazását is találjuk. Szertefoszlik a hagyományos filozófiának az egyénről és az értelemről szőtt kedvelt illúziója, ezek örökkévalóságának illúziója — írja e kérdésről Horkheimer.⁸ Mégis, bár az egyén kimondottan nem alfája a reflexiónak és nem karteziánus fontosságú módszertani kiindulópont, a principium individuationisra, főként az egyén erkölcsi autonómiájának filozófiai megalapozása érdekében, módszertanilag nagy szükség van. A klasszikus megoldások azonban nemhogy tartalmilag, de metodológiailag sem sokat nyújtanak: az egyén cogitója csupán a fenomenológiai tudat megalapozására alkalmas (amint ezt Husserl életműve példázza), a hobbesi „right is might” (jogom van arra, amire képes vagyok) teljesen önmaga ellentétébe fordul át, mivel elszakítja a személyes lehetőségeket a társadalmi adottságoktól és a nembeli lehetőségektől. Fichte megoldása — az embernek elve az empirikus ének végtelen különbözősége, az empirikus én tehát szükségszerűen adódik az ember fogalmából — csak kijelöli a helyes megoldások módszertani kereteit. (Hogy tartalmilag mennyire semmitmondó ez a formális kijelölés, hogy az elvont és konkrét szubjektum viszonya az erkölcsi kollízió micsoda lehetőségeit tartalmazza, arra Bretter a Sinkó-tanulmányban ad választ.) Ebben az irányban Marx és Engels megoldása is csak részleges továbblépést jelentett, ugyanis A német ideológiáig ők is csak az egyén–társadalom, magánszféra–társadalmiság kategóriapárjaiban gondolkodnak, tehát megőrzik az antinomikusnak bizonyult klasszikus polgári kérdésföltevés formáját, 1845 után pedig e problémával kimondottan nem, csupán a globális társadalomelemzés következmenyeként foglalkoznak. Ugyanebből az antinómiából kiindulva John Stuart Mill A szabadságról című késői művében végképp bebizonyította — szándékai ellenére —, hogy az egyén már pusztán függvénye a társadalom intézményrendszerének, amely bonyolódásával az egyént egyre inkább zsarnoki módon meghaladja, és az antinómiát az egyén elvének gyakorlati tagadása felől szünteti meg. A kérdés tárgyalásának szempontjából nem sokat lehetett meríteni a marxizmus személyiségkoncepciója körül zajló vitákból sem, és e kérdés vonatkozásában Lukács és a „Lukács-iskola” képviselői sem túl sok támpontot nyújtottak, hiszen, mint Karl Popper találóan megjegyezte, az emberek nem pusztán nembeli lények. Mindezekért Bretter eljárása radikális kellett hogy legyen, az empirikus én meghatározásában, az individuáció útjának kijelölésében ő tehát azt az elvet követte, amelyet a radikális etika választása kitűz: a cselekvés elvét. A cselekvésben formát kap az én, empíriájának közvetlen tudatához jut, és amennyiben eszmények felé tör, tehát erkölcsisége radikális, visszamenően megalapozza a cselekvést. A parabolák korszakában vagyunk.

Az alany igenlése avagy a szabadság mint cselekvés. A filozófus kibontakozásában fordulópontot jelent az Ikarosz legendája című esszé. (Az 1967-es év, mint később rámutatunk, más szempontokból is jelentős előrelépések éve.) Ikarosz az erkölcsi radikalizmusban ragadja meg a tett lehetőségét, az erkölcsi radikalizmust pedig a cselekvésből vezeti le. Mindennek az a következménye, hogy maga alany lesz, minősége révén pedig elválik tárgyától, arra valamiképpen vonatkozik, tehát magát állítja.

Az alany tételezésének legközvetlenebb módja: az etikai tételezés, az alany erkölcsi létrehozása; az erkölcsi individuálás ugyanakkor számos más kérdést is megold, legalábbis módszertanilag. Az alany keletkezése — Kierkegaard-nak köszönhetjük e megoldást — a viszony ad se ipsum; azért lehet az önmagához való viszony a kiindulópont (Marx 6. Feuerbach-tézisével azonos kiindulópontú, de következményeiben ellenkező előjelű szillogizmus), mert ez egyben másokhoz és a világhoz való viszony is. Az alany — írja erről Kierkegaard —: „Termékekként bele van kényszerítve a valóság formáiba, a választásban rugalmassá teszi önmagát, egész külsőségét belsőséggé változtatja. Megvan a helye a világban, szabadon választja saját helyét, vagyis ezt a helyet választja. Meghatározott egyén, a választásban meghatározott egyénné teszi önmagát, vagyis ugyanazzá; mert önmagát választja.”⁹ Nem kevésbé elegáns Kierkegaard megoldása arra nézve is — és ez gondolatmenetének legfőbb módszertani tanulsága —, hogy az egyén önmagára irányuló cselekvése (megismerő tevékenysége, választása, kétségbeesése) kettős: konkrét önmagára, de elvont önmagára is (mint célra) irányul, a cél pedig: önmaga mint általánosság. De Kant óta az önmaga célja szerint élő egyén egyben a nembeli lehetőségek szintjén élő egyén, a cél tartalma külsőlegesen éppen ez. Amennyiben az egyén önmagát feladatként birtokolja, „a célt jelentő én nem csupán személyes én, hanem társadalmi, polgári én is egyszersmind”.¹⁰ (Meg kell jegyeznünk, hogy Kierkegaard is ragaszkodik a fichtei hagyományhoz, amennyiben az én tulajdonképpeni kifejezésének a szabadságot tekinti.)

Mivel Bretter filozófiájának erkölcsi a kiindulópontja (sok esetben a kierkegaard-ihoz formálisan hasonlító, eleticizált fichtei súlypontokkal), és az alany tételezése etikai, ez egyben rendkívüli módszertani könnyebbséget jelent, mivel zárójelbe teszi a társadalmi ént, illetve etikailag a fentebb kijelölt módon egyszer s mindenkorra meghatározza a társadalmi és polgári én létrehozásának módját. Ám ezért nagyon nehéz később áttérni az erkölcsi szemléletről a társadalomfilozófiára, és Bretter felfogásának sokszor ellentmondó szélsőségei nem egy esetben pontosan ezzel magyarázhatók: az erkölcsi alany társadalomfilozófiai Aufhebungja egyáltalán nem harmonikus.

Ikarosz tehát „tettével elvetette az erkölcsi mércét, a kor etikai normáit, és maga vált mércévé”.¹¹ Erkölcsi cselekvésre csak a létező alany képes, ennek egzisztenciája nélkül nincs sem erkölcs, sem cselekvés, alany tehát kell. (A cselekvésben ugyanakkor a későbbi Bretter-problematika fontos eleme is adott, nevezetesen a történelmi idő szerkezetének a kérdése; Ikarosz „tette nem a jelené volt, hanem valami másé, talán a jövőé”.¹²)

A tett keletkezéstörténetének felfogása itt mélységesen erkölcsi, következésképpen az egyén születése is az, ugyanis tettének indítékaiban még nem válnak szét az érdek és kötelesség motívumai, itt nem a forma szerint is különvált erkölcsi és hasznos cselekvésről van szó, hanem az őscselekvésről. Ennek választásával: „Ikarosz a szabadságot választotta. A szabadság a korlátokat szétzúzó tett.”¹³ Bretter sok más szabadságmeghatározást is adott, annak a sajátos problémának a függvényében, amelyet éppen tárgyalt, és ezek történetfilozófiai és erkölcsi vonatkozásaikat tekintve nemegyszer ellentmondóak. De a szinte tíz évvel később keletkezett Fichte-tanulmány befejezése a bizonyítéka annak, hogy e kezdeti, Bretter által Marxtól származtatott szabadságfelfogás alapjában véve nem változott: „Marx nyilván ezeket a tanulságokat is figyelembe vette [Fichte társadalomfelfogásának sajátosságairól van szó — E.P.], amikor a szabadságot nem a korlátozottsághoz való alkalmazkodásként, hanem a kezdeményezésekben megnyilvánuló aktivitásként fogta fel.”¹⁴

Szabadságfelfogásában mégis sajátos hangsúlyeltolódás van, ugyanis a legfontosabb elem nem a szabadságfolyamat tartalma és hogyanja (amint A német ideológia fogalmaz: „A valóságos közösségben az egyének társulásukban és társulásuk által egyúttal idézett szabadságukat is elnyerik.”¹⁵). Utaltunk már arra, hogy a probléma felfogásában az egyén–társadalom antinómiája még nem meghaladott, Bretter tehát a hangsúlyt a folyamatjegyekre: a lezajlásra, az elnyerikre helyezi. Ha az egyén cselekvése rendelkezik az ikaroszi jegyekkel, tehát abszolút cselekvés (véges és végtelen határán — mondja erről Fichte), akkor az chemin de la liberté, a szabadság útja, bár következményeiben az egyénre nézve lehet tragikus. A szabadságfelfogás tehát a korai Marx (és Engels) koncepciójának fichtei elemére támaszkodik. Fichte erről így ír: „De a szubjektumhoz, ha minden léttől elvonatkoztatunk, ami előtte van, semmi sem tartozik [inkább] hozzá, mint a cselekvés, az alany különösképpen a léttel való vonatkozásban cselekvő. Cselekvésében kell tehát az alanyt felfogni, és ettől a ponttól indulna ki a kettős sor.” „Az a cselekvés éppen az Én fogalma, és az Én fogalma a cselekvésnek a fogalma.”¹⁶

Meg kell jegyeznünk, hogy a visszanyúlás Fichtéhez korántsem véletlenszerű. Engels egy helyen hangsúlyozza, hogy a német szocialisták Fichtétől is származnak. A hatvanas évek közepétől Roger Garaudy utalt sokszor erre az igen fontos tényre, két mozzanatban jelölve meg a fichtei örökséghez való visszanyúlás szükségességét és irányát. A kritikai mozzanat azt jelenti, „hogy a marxizmus nem kritikaelőtti filozófia, és gondolkodásuk [ti. a marxistáké] nem lehet marxista, ha úgy gondolkodnak, mintha Kant és Fichte sohasem élt volna. Az tehát, amit a marxizmus a klasszikus német filozófiától örökölt, nem korlátozható Hegelre és Feuerbachra. Újra kell értékelni, a talpára kell állítani Kant és Fichte hagyatékát, kimutatva, hogy a gyakorlat dialektikus materialista felfogása alapján is kifejleszthető a kritikai filozófia.”¹⁷ Másodsorban Garaudy arra hívja fel a figyelmet, hogy Fichte erkölcsi felfogásában a normatív és radikális, konstituált és konstituáló erkölcs egységes, nem antinomikus: „Fichte ilyenformán mintaképünk lehet abban, hogy igyekszik kézben tartani a lánc mindkét végét: az erkölcsöt és a társadalmat.”¹⁸ (Az idézet egyben jól példázza azokat az irányokat is, amelyekben az alkotó marxizmus a megújulást kereste: harc a dogmatizmus okozta beszűkülés ellen, az észérvekhez, a kritikai gondolkodás hagyományaihoz való visszanyúlás, az erkölcsi problematika felvetése. Bretter sokszor hangsúlyozta, a legexplicitebben Molnár Gusztáv könyvének váradi bemutatóján, hogy ő szemléletileg és kortörténetileg az alkotó marxizmus kései vonalához tartozik.¹⁹)

Az egyén–cselekvés–szabadság–radikális erkölcs szintetikus megragadásából számos következtetés adódik: a teljes, integráns személyiség tudás és tett, ha ez nem lehetséges, akkor a jövőbe vetett racionális hit.²⁰ Ugyancsak e szintetikus mozzanatból ered a totalitás egy korai, sajátos meghatározása: „A totalitást az egyedek felépítik: azzal, ami a világhoz kapcsolja őket. Az egyén felépíti belső autonómiáját, önmaga teljességét: ha cselekszik, és cselekvésében összekapcsolódik a haladást hordozó közösséggel. A teljesség sohasem adottság, hanem mindig a változó tett következménye és feltétele.”²¹ A végső tett: „A tehetetlenség lázadása — ez a végső emberi tett: az elkerülhetetlennel szembeállítani valamit, ami mások tetteit tudatossággal tölti fel — ebben van értelme; hiszen önmaga már nem mehet át reális cselekvésbe, csak megnevez, rámutat, hogy tovább élje már névtelen, de másokban meghosszabbított életét a lázadó ember.”²² Természetesen felmerül a cselekvés tartalmának és folyamatosságának a kérdése is, egyelőre mint elvont tartalmi kérdés: „De a tettnek irányt kell szabni, különben a tett önmagát falja fel, saját lehetőségeit is elpusztítja. Laokoon tudta, hogy a tett a cselekvés halála is lehet.”²³ Tett és cselekvés között az ellentmondás és a tagadás viszonya is létezhet, a racionálisan megválasztott egyéni tettek azonban a közösség cselekvésének folyamatosságát biztosítják. (Rácz Győző könyvéről írott kritikájában Bretter polemikusan figyelmeztet e tény elfelejtésének veszélyére.) Erre a folyamatosságra pedig szükség van, a ma nagy kerítő, olvassak Kronosz parabolájában; és ha azt akarjuk, hogy sorsunk legyen, akkor jelenlétre van szükség: „A jelenlét megszünteti a jövőt; a holnapot mává változtatja, mert az alkotásban, az önmagát újratermelő értékteremtésben a holnap is jelenlét; a holnapba nem vihet át más, csak a mában való jelenlét. Az alkotás visz a holnapba, a felelősségteljes tett. Itt és most ma, és holnap is ma, és holnapután is ma, ez a jelenlét.”²⁴

Szükség van tehát a Párbeszédre a jelennel. Megvan az eszmény, a radikális, egyén és cselekvésigénylő erkölcsben megalapozott életfilozófiai prolegomena. A jelenlét anatómiája sok esetben konkretizálni fogja a prolegomena útmutatásait, azonban, mint minden prolegomena, egyre több kérdést is vet fel, s végül megkérdőjelezi a kiindulópont jogosultságát. A hatvanas évek végéig tart az erkölcsi pátosz, a hetvenes évektől kezdődően elmélyül, formája az elemzés lesz és az irónia, eredményei: számos eredeti gondolat arról, hogy milyen is lehet tulajdonképpen tapasztalatunk, bár még nem tudjuk pontosan: fétisekről beszélünk-e vagy a tapasztalatunkról.

A nyelvkritika: társadalomkritika. Módszertanra van szükség annak megállapításához, hogy mivel érhető el a tapasztalat, ezt a módszertant maga a nyelv szolgáltatja,  mert részvételt jelent az általánosságban. Mivel a nyelv általánosítás, már mindennapi nyelvünk egyfajta teóriája és/vagy ideológiája a valóságnak, filozófiai nyelvünk nyelvi anyagában már általánosítását jelenti valaminek, amiről aztán a tulajdonképpeni eszmei általánosítást kijelenti. Ezért, ha a nyelvet elemezzük, ami a helyzet általánosítása, akkor magára a helyzetre következtethetünk. Bretter először 1967-ben nyúl ehhez a gondolathoz egy Ionescudarab elemzésekor,²⁵ ebből aztán általános módszertani elv származik: a szituatív tényezők vizsgálata nyelvi vizsgálat.

Első lépés ez a Bretter filozófiáját általában jellemző nyelvfilozófiai kibontakozás felé. A nyelvfilozófiai irányulást meghatározzak: a nyelv döntő szerepe az etnikai tudatban, ennek közvetlen és erkölcsi színezetű tapasztalata, továbbá a nyelvi dialektika sajátos lehetőségeinek felismerése és alkalmazása (ez tudatosan a Rácz Győzővel közösen írt Termékeny spekuláció — 1968 — című írástól számítható), valamint a nyelv művészi lehetőségeivel élni tudó filozófus nyelvi ereje, stilisztikai erudíciója, azé a filozófusé, akiben — emiatt is — a nagy múltú erdélyi filozófiai esszé hagyományainak folytatóját is kell látnunk. Továbbá ide sorolhatók azok a következmények, amelyek a huszadik századi filozófia és társadalomtudomány ún. nyelvi fordulatából származnak, valamint megemlíthetjük az interdiszciplináris jellegű tudományok kibontakozását: a kommunikációelmélet, szemiotika stb. előretörését. Csakhogy, amint erre a kellő pillanatban ki fogunk térni, Bretter felismerései a tudományos vívmányokkal inkább párhuzamosak, és nem ezeknek az elméleti eredményeknek egyfajta alkalmazásai.

Tulajdonképpeni nyelvfilozófiai tanulmányai szerves rendszert alkotnak: míg A nyelv és az erkölcs azt posztulálja, hogy a nyelvben a közlés (és közösség) alapvető erkölcsi motívuma („kell”) egy és oszthatatlan adottság, addig a Hipotézis a nemzedékek kettős nyelvéről a társadalom nyelvi praxisában egy lényegi nyelvi kettősséget érvényesít, ez a kettősség pedig mélységesen ellentmond a nyelv erkölcsi jellegének: „Abból az empirikus tényből kell kiindulni, hogy minden ember több nyelven beszél. Anyanyelvét — vagy az anyanyelvként használt nyelvét — legalább két alapvető jelentésrendszerben használja. Az első a partikuláris szféra: szerves kisközösségeiben, ahol általános életmegnyilvánulásait valósítja meg, azt a nyelvet beszéli, amelyet az emberi nem fejlődésé alakított ki. Második a társadalmi szféra: azokban a közösségekben, amelyekben alkalmazkodásának társadalmi formáit valósítja meg, azt a nyelvet beszéli, amelyet helyesnek vél.”²⁶ A társadalmiság nyelve azonosul az intézmények nyelvével, a hatalom nyelvével, ugyanakkor a kisközösségek ideológiáját hordozó egyén eszményeinek nyelve ettől nagymértékben elszakad.

A társadalmi nyelvhasználat e kettősségét, A német ideológia e klasszikus motívumát mostanában elméletírók és társadalomtudományi szakemberek egyaránt vizsgálták és elemezték. A kérdést legátfogóbban Pierre Bourdieu közelítette meg,²⁷ aki a társadalmilag működő nyelv kettősségét a társadalmi szimbólumrendszerek kettősségének sajátos eseteként fogta fel. E koncepcióban az intézményes-hatalmi nyelv monopóliuma egyben minden társadalmi szimbólumrendszer (így a nyelv) termelésének jogát is jelenti; a szimbolikus hatalom megszabja a társadalmi megismerés irányát, egyfajta logikai konformizmust érvényesítve. Uralmának alapja: meggyőzni a szimbólumok használóit a használt szimbólumok jogszerűségéről. Itt kell megemlítenünk, hogy született olyan kísérlet is,  amely abból kiindulva, hogy a nyelv, mint minden társadalmi termék, a tulajdonviszonyok rendszerében működik, következtet a nyelv tárgy-, áru-, tőke- és pénzjellegére. A nyelv tehát tőkésíthető, felhalmozható, kisajátítható. (A kisajátító nyelvet nevezte Jean P. Faye totalitárius nyelvnek.²⁸) A kísérlet Ferruccio Rossi-Landi nevéhez fűződik, és nyilván az idézett marxi gondolat más típusú konkretizálási-továbbfejlesztési változatát képviseli.²⁹ Az összehasonlítás okán idéztük a fenti meggondolásokat; Bretter nyelvfilozófiai tanulmányai a nemzetközi élvonal hasonló törekvéseivel egyidejűek és a probléma megoldásának eredeti módját jelentik.

A fent említett kettősség mint konfliktus érvényesül és intézményesül magában a nyelvben, amely így az adottság szentesítésének ideologikus funkcióját (itt és most) és az eszmény funkcióját (itt és mást), a kritikai felszólítást egyaránt tartalmazza. A konfliktus intézményesülése azt jelenti, hogy az erkölcsi fogalmak meghatározatlanul és meghatározhatatlanul többértelműekké válnak és az erkölcsi önmeghatározásra alkalmatlanná teszik a nyelvet. A szemantikailag többértelmű erkölcsi fogalmak pedig furcsán viselkednek — mutat rá Charles Stevenson —, hol engedelmeskednek az elemzésnek, hol pedig egyszerűen megragadhatatlanok.³⁰ A nyelvi kettősség a bretteri elemzésben a nemzedéki konfliktus szociológiai formáját is meghatározza, ez pedig úgy is jelentkezik, mint a nyelvek kölcsönös lefordíthatatlansága. Ha pedig az érthetetlenség szentesítődik, akkor az eszmények nyelve is ideologikussá válik, érthetetlenné téve magát az eszményt, amely így magyarázatra szorul.

Mindezekből a következő bretteri felismerés adódik: tapasztalatunk sajátossága, hogy nyelvi kifejezésének artikulációs pillanatában már ideológiaként szerveződik, elfedvén a tapasztalati és eszményi mozzanatot egyaránt. Szükség van tehát nemcsak az ideológia meghatározására, hanem az ideológiai nyelv szerkezeti sajátosságainak kimutatására is. Mi az ideológia szintaxisa? — így tevődik fel a kérdés. Az ideológiakritikus ennek folytán nem csupán azt kell tudja, hogy mi az ideológia, hanem eszközszerűen kell tudnia használni a nyelvi elemzést az ideologikus sajátosságok kimutatása érdekében (ez több, mint az előfeltevések hermeneutikai kimutatása), ha ezt nem teszi meg, csak deklaráltan ideológiakritikus, de tulajdonképpeni kritikáját ő is csak kijelenti (mint ideológiát), tehát nem tudja gyakorolni. (Ezt az utóbbi problémát csak a Vázlat a kijelentő mondat filozófiájához oldja meg kielégítően.)

Intermezzo: a nyelvkritika következményei. Természetesen Bretter mint nyelvfilozófus soha nem vált a szó szűk értelmében nyelvfilozófussá, nem lehet róla egy percig sem állítani, hogy analitikus vagy szemantikus iskolák álláspontjára helyezkednék történelemfilozófiai kérdésekben. A nyelv erkölcsileg megalapozott egységét állító felfogása is szorosan összekapcsolódik az ember és történelem szükségszerű egységének történetfilozófiai gondolatával: „Emberhez méltó módon élni annyit jelent, hogy eleget teszünk a transzcendenciából fakadó parancsnak: a meghatározó közeget tudatilag birtokba vesszük, belsővé asszimiláljuk, és ezt az immár belsővé tett világot, ha kell, egy erkölcsi konfliktus árán is, meghaladjak. Ez a belső meghaladás mint önmagunk meghaladása jelentkezik, és emberhez méltó módon élünk akkor, ha az önmeghaladást tetteinkben a történelmi mozgás erkölcsi rugójává változtatjuk.”³¹ Elvileg tehát nincs akadálya annak, hogy az önmeghaladás tetteinkben a történelmi mozgás erkölcsi rugójává változzék, csak holmi erkölcstelenség állhatja útját az ember és történelem szükségszerű egyesülésének.

Bretter 1971-es idilli egységkoncepcióját először nyelvfilozófiai tanulmányaiban haladja meg. Az Adalék egy helyés időhatározó sajátosságaihoz (1972), majd Hipotézis a nemzedékek kettős nyelvéről (1973) című tanulmányaiból a kettősnyelvű társadalom képe bontakozik ki, és ez a nyelvi elemzésből fakadó történetfilozófiai következmény sejteti, hogy egységük ideologikus burka alatt másfajta történelmi folyamatok is kettős struktúrájúak.

A Szavak — előszavakról című tanulmányban robbanásszerű hirtelenséggel változik meg Bretter harmonikus társadalom- és egyénfelfogása, elsősorban saját eszmei fejlődésének eredményeként, de szerepe van ebben a Lukácsiskola tagjai álláspontjához való közeledésnek is. Bretter nyelvfilozófiai tanulmányai bizonyítják, hogy az egységszemlélet átadja helyét a társadalmi viszonyok antinomikus felfogásának, az egyén- és szabadságkoncepció változásának hirtelensége (a kimondott szkepszis) azonban azzal magyarázható, hogy Bretter ekkoriban ismerkedett meg behatóan Fehér Ferenc, Heller Ágnes, Márkus György, Vajda Mihály és Tordai Zádor nézeteivel (és részben egyetértően idézte őket). A Szavak — előszavakról mint történetfilozófiai vázlat szakítást jelent az addigi felfogással, mely szerint az egyén a történelmet saját történelmeként élheti át, mégpedig úgy, hogy a történelem az egyén aktív cselekvéstörténete is. A tanulmány következtetése: „Emberi egyedek vannak, történelmi szerepük az, hogy átfolyjon rajtuk a történelmi idő, és hogy életük antinomikus végleteit szubjektumként átélve azt cselekedjék, amit a kor, amelybe beleszülettek, lehetővé tesz számukra.”³² A szabadság tiszta illúzió: a közösség „szabadsága” az egyének összességének illúziója, amelynek ára a partikuláris én feladása. Nem lehetséges szabadság sem a közösségben, sem azon kívül. Az egyén léte meghaladhatatlanul antinomikus. A determinációval szembeni sikeres fellépés hozza létre a szabadság tudatát, de „egyetlen szabadságuak az egyik determináció felváltása a másikkal... és még csak ez sem adatik meg mindenki számára”.³³ A világtörténelem ennek következtében megoszlik, egységét a dinamikus és a statikus társadalmak különböző történetei váltják fel. Elsősorban az önmagukat szinte változatlanul reprodukáló társadalmak története antinomikus történelem. Mégis van valami, ami megmentheti — részlegesen — az individualitást, s ez éppen a kelet-európai tapasztalatból (és kevésbé az elméleti hagyományból) adódó közösségi formák teoretikus végiggondolása, mivel létezik az a megengedő ítélet, amely szerint „a közösség a történelem (a szubsztancia) integrációs formái közül az egyetlen, amely összhangba hozható az individualitással...”³⁴

A kultúra mint formatan és mint cselekvéselmélet. A saját konklúziók, valamint Molnár Gusztáv alapos kritikája,³⁵ amely Bretter következtetéseit végig- és a lehetséges konkretizációig vitte, és ezzel szembesítette a Szavak — előszavakról gondolatmenetét, radikális önvizsgálatra késztették Brettert, aki további tanulmányaiban ex hypothesi kényszerült addigi szempontjait is átvizsgálni és újabb megoldásokat keresni. Ezek után megerősödnek a kelet-európai történelmi tapasztalat sajátosságait általánosító teorémák, és a figyelem középpontjába a közösségi modell kerül. Az Apáczai-esszében átértelmezi a cselekvés, a teória és a társadalmi totalitás fogalmait: „De furcsa módon, a tevékenység önmagában sohasem radikális, hiszen a dolgokat fogalmilag kell megragadni ahhoz, hogy a tevékenység a toldozáson túl az átalakítás eszköze lehessen,  amint azt, jóval később, Marx a Párizsi kéziratokban tisztázta. Fogalmilag megragadni a dolgokat pedig azt jelenti, hogy a dolgok funkcióit látjuk az egész struktúrán belül: a tény önmagában semmit sem mond, csak a működésben levő tény beszél. A működő-funkcionális tény viszont mindig az egész része, az egészé, amely meghatározza részeinek funkcionális egységét.”³⁶

A Berzsenyi-tanulmányban Bretter a cselekvés-individuáció elvének gyakorlati megvalósíthatóságát a lukácsi értelemben vett „nagy művészet”-be mentette, némiképpen a fiatal Lakács művészetfilozófiai koncepciójának szellemében a forma történetfilozófiai és axiológiai meghatározottságaira helyezve a hangsúlyt: „Az egyedit historikussá változtatni annyi, mint szimbólummá növelve a történelem reprezentatív eseményévé tenni. De mi teszi elhihetővé, hogy valóban egy folyamat szükségszerű láncszeme, hogy valóban szimbólum? A forma: pontosabban a forma szükségszerűsége. A forma az esetlegest a kollektív szubjektivitásban szükségszerűvé változtatja, mert a kollektív szubjektivitás nem egyéb, mint kulturális formák összessége...”³⁷

Mindig a „forma épül be a kollektív tudatba, s a kollektív tudat már beépült formákban észleli a világot”.³⁸ Ebben a perspektívában sajátos szerepet kap a kultúra, amely már maga elvonatkoztatás, de a nyelvi elvonatkoztatás egyszerű általánosságához képest több, mert a kultúra formák szummája, s a formák (ez a Sütő-esszé kiindulópontja) az élet formáival vannak strukturális és történelmi kapcsolatban. A formák mint az élet formáinak kulturális általánosításai megmutatják, hogy hol van az a lehetséges mérték, melynek határain belül az élet formái önazonosak maradhatnak. Ebből pedig az következik, hogy a formái révén már maga az elméleti általánosítást jelentő kultúra rámutat az adottban rejlő sajátos lehetőségekre, maga tehát ennek cselekvéselmélete, mégpedig nem transzcendens módon, hanem az adottság alapján. A kultúra soha nem jelent transzcenzust az adotthoz képest, a kultúrából fakadó változtatás nem lehet külső-idegen, szemben a kimondottan ideologikus-hatalmi változtatással. Az adottban rejlő lehetőségek kiaknázásából, „a meglévő struktúra továbbfejlesztéséből keletkezik, s nem bizonyos intézmények meghonosításának eredménye”³⁹ a demokratikus forma. A kultúra értékmegőrző szerepe egyben sajátos történelmi működését is lehetővé teszi: „A kollektív tudatban mindig nyoma marad a másiknak, az elszalasztottnak. A kultúra formákat ad a kollektív tudatnak, s ha a kollektív tudat a »másik«-ra emlékezik, akkor felfedezi magában azokat a nagy kezdeményezéseket, amelyeknek nem volt folytatása.”⁴⁰ Ugyancsak ezt a forma-fogalmat használja a Sütő-esszében is: „De a forma csak kifejezés arra, amit másképp a totalizálás módjának nevezhetünk, annak, ahogyan az író szavakból megcsinálja a létező és a nemlétező dolgok ekvivalenciáját. Ebben az ekvivalenciában nincs megfelelés vagy meg nem felelés: ez más. Lehet a létezőre, lehet a nemlétezőre vonatkozó, de mindenképpen önálló, az emberi létbe beépülő ekvivalencia ez. Vagyis ekvivalens az élő dolgokkal, mellettük él, mint a kaktusz, a szikla vagy a szomszéd kisgyerek.”⁴¹

A történelem: az alternatívák logikája. Bretter egyik legsajátosabb gondolatához érkeztünk, utolsó írásaiban központi szerepe van a történelmi alternatívak problémájának. Már az Ikarosz-esszében megtalálható az a gondolat, hogy a jelen több a jelennél, és itt nem pusztán arról az egyszerű dialektikus tényről van szó, hogy a jelen is történelem, amely a múlttal és a jövővel képezi a tulajdonképpeni társadalmi folyamatot. A hangsúly éppen arra esik, hogy a jelen számos megkülönböztető reflexe a múlt megszüntetésére irányul. Csakhogy a jelennek ezek a reflexei mélységesen történelmietlenek, ugyanis maga mindig bizonyos múltbeli alternatívák kiiktatásával tételezi magát jelenként. Ám egyik alternatíva jelenként való győzelemre jutása nem jelenti a másik alternatíva megsemmisülését, mert az továbbra is mint nem-realizált lehetőség van jelen a történelmi kibontakozást gátló egyneműségben. Bizonyos pillanatokban — az erkölcsi visszavétel pillanatai ezek! —: „A meg nem valósult [...] szembekerül a történelmileg kialakulttal, és élőként alakítja a jelent, amely kénytelen tudomásul venni saját árát. Ahhoz, hogy épp ilyen legyen, valamikor el kell tipornia a másik alternatívát, s most újra viszonyulnia kell ahhoz, ami régen halott; alakját ez a viszony határozza meg, s nem saját logikája. Logikája — viszony a »más«-hoz...”⁴²

A Fichte-tanulmány tulajdonképpen az alternatívák visszavételi módjának elemzése is; ezek: a teória, a cselekvés és a radikális mozgalmak. A teória maga egy alternatíva elméleti ésszerűsítése, levezetése. Fichte erről így ír: „Aki azonban megszokta, hogy gondolataiban ne csak a valóban létezőt másolja, hanem a gondolat segélyével szabadon alakítsa ki a lehetségest is, a dolgok egész más kapcsolatára és viszonyára akad, mint aminők adottak, s ezek éppoly lehetségesek lesznek, mint a valóság, sőt még lehetségesebbek, természetesebbek, ésszerűbbek; az adott viszonyokat nem csupán esetlegesnek látja, hanem gyakran érthetetlennek is.”⁴³ „A cselekvésben — ahogyan Bretter az Előre-szeminárium egyik írásában kifejti — vagy lényegileg tagadjuk, vagy lényegileg elfogadjuk a kész viszonyokat, tehát maga a cselekvés teszi alternativikusakká a viszonyokat.”⁴⁴ „A nem realizált alternatívakat szakadatlanul újrafogalmazza a radikális mozgalom, de a történelem maga is.”⁴⁵ Minden utópia eleve bírálható, hiszen egységes, preformált jövőképre hagyakozik, kizárván az alternatívakat, befagyasztja a történelmet. Ám „a jövő [...] plurális, vagyis helyesebb jövőkről beszélni, mint az embereket kifelejtve egyetlen előre megalapozott, preformált jövőről értekezni”.⁴⁶ A plurális jövő lehetősége magának a történelemnek a szerkezetében rejlik, az alternatívak között ugyanis sajátos minőségi összefüggés van: „A rendszerként működő történelemben a spontánul megnyilvánuló törvények mellett a spontaneitás második forrása a nem realizált alternatíva, amely a realizált lehetőség formáit és tartalmát is meghatározza.”⁴⁷ A történelem egysége tehát az alternativikus lehetőségeit önmagába visszavevő történelem; ez a szemlélet lényegében különbözik a történelem egységét dogmatikusan tételező észelvekre hagyakozó szemlélettől. Például a hegeli típusúaktól, Hegel ugyanis nem ismeri az alternatívakat, csak földrajzilag; a világtörténelem fejlődésmenete nélkülözi az alternatívákat, mivel a világszellem tévedhetetlen: „Az, hogy a népek eseményeiben egy végső cél az uralkodó, hogy van ész a világtörténetben — nem egy különös szubjektum esze, hanem az isteni, abszolút ész —, oly igazság, amelyet felteszünk; bizonyítéka maga a világtörténetnek a letárgyalása: a világtörténet az ész képe és tette.”⁴⁸

Ha a szigorúan hegeli értelemben vett történelemből indulunk ki, akkor közvetlenül adódik a következtetés, hogy a világtörténelem irányába mutató egyéni cselekedetek csak a szükségszerűség, mégpedig a történelmi szükségszerűség — és nem a szabadság — meghatározottságait totalizáló cselekedetek. Ehhez már nagyon közel van az a végzetes lépés, amely dogmatikusan azonosítja a történelmi szükségszerűséget az egyéni cselekedetekben megmutatkozó szükségszerűséggel. De már a két Hegel-kritikus, Marx és Kierkegaard egyaránt vázolta a hegeli probléma megoldásának kereteit. Idézzük ezúttal a történelem és szükségszerűség kérdésében a Marxéhoz rendkívül hasonlító, de a történelem és szükségszerűség-felfogás (egyénre vonatkoztatott) következményeiben messzemenően eltérő kierkegaard-i álláspontot: „A történelem ugyanis több, mint az individuumok szabad cselekedeteinek terméke. Az individuum cselekszik, de ez a cselekedet a dolgok azon rendjébe tartozik, amely az egész létezést hordozza. A cselekvő tulajdonképpen nem tudja, hogy cselekedetéből mi következik. De a dolgoknak ez a magasabb rendje [az én kiemelésem — E.P.], amely mintegy megemészti és örök törvényeibe beolvasztja a szabad cselekedeteket, maga a szükségszerűség, és ez a szükségszerűség a világtörténelem mozgása”; „A világtörténelmi folyamat számára nem létezik vagy-vagy, de hogy ez létezik a cselekvő individuum számára, azt bizonyára egyetlen filozófus sem tagadná.”⁴⁹

Kitűnő kiindulópont Bretter álláspontjának jellemzéséhez: mindkét fentebb idézett nézettől eltérően ő azt állítja, hogy a történelmi folyamat számára is létezik vagy-vagy, és ez kapcsolatban van a cselekvő individuum alternatíváival is, csakhogy nem közvetlen kapcsolatban. Az individuum kérdésében tehát a kierkegaard-i következtetésből indul ki.

A Bevezetések és kísérletek recenziója a Molnár-kritika hatására (és mint Molnár Gusztáv — nem az alternatívaproblémára vonatkozó — nézeteinek kritikája) az alternatívák visszavételének történelemfilozófiai gondolatát ismét egy történelmi-társadalmi modellben konkretizálja. Bretter nézetei egyre analitikusabbak, a modell egyre több változót használ. A Szavak — előszavakról szkepszise eltűnik a finomszerkezeti modell tendenciáinak elemzése révén.

A Bevezetések és kísérletek recenziója központi gondolata szerint az európai történelem hegeli értelmű világtörténelemként való felfogása vezet oda, hogy a mindenkor adott intézményrendszer, az uralkodó ideológia segítségével kisajátította, önmagába szubsztancializálta a történelmi szükségszerűség eszméjét, mivel önmagát egy teleologikusan szemlélt történelem végpontjaként fogta fel. (Ez a gondolat legtisztább formájában a hegeli jogfilozófiában lelhető fel, Marx és Engels egyaránt óriási kritikai erőfeszítéssel igyekezett kiküszöbölni a társadalomelemzés előfeltételei közül.) E szubsztancializálás eredménye, hogy az intézményrendszer önmagát a szükségszerűség hordozójaként védi, és mint erőszakszerv képes formát adni a történelemnek, szerve(i) kellő hatalommal rendelkeznek ahhoz, „hogy a Világtörténelem irányába taszítsa a partikuláris történelmet építgető, a mindennapi életben elmerülő embereket”.⁵⁰ Bretter a nem-tulajdonképpeni (alternatíváihoz nem viszonyuló) történelem központi tényezőjét így jellemzi: „Ez a hatalom erő és ideológia, amely képes a mindennapi élet teljes ellenőrzését megszervezni, a produkciót és a reprodukciót egy teljesen deduktív elvnek megfelelően totalizálni, s képes továbbá a deduktívvá tett világot egy koherens eszmerendszerben megfogalmazni. Az ideológia ebben a rendszerben az igazság formáját kapja, és filozófiává válik, az intézményi rendszer pedig az Igazság megvalósítójának feladatát mint az emberek valódi érdekének megvalósítását kényszeríti rájuk, vagyis az emberekre.”⁵¹

A társadalom nyelvi megkettőződésével párhuzamosan tehát létrejött a történelem megkettőződése is; a statikus történelemre (szemben a dinamikussal) az jellemző, hogy a történelemnek formát adó jelentéses-hatalmi rendszer szigorúan a jelenhez ragaszkodva megsemmisíti a múltbeli és jövőbeli alternatívák létéből adódó pluralizmust, tehát monolitikus történelmi formát hoz létre. Ezzel szemben a társadalom (és az egyének) reális története más, ugyanis a tevékenység alternatívákat hoz létre, ami pluralizmust eredményez.

A statikus történelem tehát mint a hatalmi-jelentéses viszonyok által fenntartott monolitikusság és a cselekvést és individuációt ezen kívül megvalósítani kényszerülő alternativikus pluralizmus kettőssége írható le. A történelem kettősségében a nyelvi kettősség a társadalom megkettőződésére mutat. Az erkölcsi indítékokból, pragmatikusan leküzdhető (nyilván a kettősség és nem a megosztottság, a pluralizmus leküzdéséről van szó), a kettősség történelmének vállalása útján; a leküzdés pedig az individuáció egyfajta korlátozott lehetőségét biztosítja: „A történelmet vállalni, azt vállalni, hogy a történelem az emberek mindennapi élete úgy, ahogy ez az élet képes adott szinten megszerveződni, annyit jelent, mint következetesen megvalósítani a partikulárist: tudomásul venni önmagunkat úgy, ahogy a praxisban életünket és értelmünket összhangba akarjuk hozni, ahogy életünk kritikáját értékeink kritikusságával összekapcsolva emberi lényként őrizzük meg integritásunkat.”⁵² Hát ez a konklúzió — nem nehéz észrevenni — nagyon messze van a cselekvést a radikális erkölcs eszményében megalapozó Ikarosz-esszé hősies átfűtöttségétől. A pátosz eltűnt, és helyébe hideg — bár nem lemondó! — józanság költözött: életünk kritikája és ebből fakadó értékválasztásainkon felépített integritásunk vállalása, a küzdelem ezért az integritásért ama szörnyű kettősségekben — bizony, ez ugyancsak heroikus helytállást követel. E feladat is csak a közösségben lehet feladat, erről elfeledkezni gyakori és súlyos értelmiségi illúzió — figyelmeztet Bretter —, nem lehetséges (csak vallásilag) magánmegváltás, az individuációt, az egyén erkölcsi működését csak a társadalmiságának inherens (az alternatívákat, a lehetőségeket is tartalmazó) mértékével rendelkező közösség formájában lehet elképzelni. A társadalmi, történelmi és nyelvi kettősség nem a társadalmiság inherenciája szerint van, hanem annak ellenére, amennyiben az egyneműsítő viszonyok a szabadságtotalizációkat gátolják. A fiatal Marx kifejezését némiképpen megfordítva: valahányszor a szabadság válik kérdésessé (az alternatívák kiküszöbölése miatt), egy meghatározott (partikuláris) szabadság is kérdésessé válik.⁵³ De a közösség szabadságtörekvése az egyénben összpontosulhat, a partikuláris szabadságtotalizációk — amint egy gyönyörű esszé, a Temetés Zsögödön erre figyelmeztet — összhanglehetősége és egységalapja: a szolidaritás. Az életmű történetfilozófiai gondolatsorának ez végig alappillére maradt, azt sajnos már nem tudhatjuk meg, hogy ennek a klasszikus gondolatnak a cselekvő végigvitele milyen újabb hangsúlyváltozásokat és megoldásokat eredményezhetett volna.

Milyen nyelven beszélünk, avagy a tárgy nélküli nyelv mint idolum. A teljes magyarázat elve módszertani kívánalom kell hogy maradjon mindaddig, amíg a történelmi, társadalmi és nyelvi kettősségek (antinómiák) megakadályozzák a tapasztalat heurisztikus általánosítását. Mindez abban fejeződik ki, hogy tapasztalatunk nyelvi megformálása minden ellentétes törekvés dacára csak újratermeli e kettősségeket, elméletünk tehát nyelvi szintaxisának jellemzői miatt önmagában képtelen a tapasztalat egységét helyreállítani.

Emiatt nem véletlen, hogy szinte minden Bretter-írásban találkozunk egy-egy kísérlettel, amelynek célja az ideológia, a kritika, az elmélet, a mítosz, illetve a rejtett utópia meghatározása, elsősorban követett céljaik felől. E meghatározások szertelensége és egymásnak sok esetben ellentmondó volta azonban arra enged következtetni, hogy a tárgy ellentmondásos természete miatt Bretter mélységesen elégedetlen volt meghatározásaival. A nehézség meghaladásának útja akkor mutatkozhatott meg, amikor Bretter alapvető nyelvfilozófiai kiindulópontjához nyúlt vissza (a társadalom nyelvi praxisának kettősségéhez) és egyesítette ezt legkorábbi nyelvi természetű felismerésével, hogy tudniillik a nyelvi szintaxis kifejezi a nyelvhasználatra jellemző helyzetet, a nyelvi szintaxis egyben nyelvi helyzet is. Már egy 1972-ben írott műelemzésben jelentkezik az a gondolat,⁵⁴ hogy a mondatbeli szavak kölcsönviszonya — egy sajátosan értelmezett reflexív viszony — metafizikai általánosítást tesz lehetővé, ez pedig a műalkotás nyelvének, valamint a valóság szerkezetének vizsgálatára egyaránt alkalmas, ugyanis a műalkotásnyelv mint szuperjel — fogalmazzunk itt szemiotikai terminusokban — utalásos (index) viszonyban van a valóság bizonyos szerkezeti jellemzőivel. Angi István tanulmányainak elemzésekor (1975-ben) születik a két régebbi gondolatot összekapcsoló felismerés: „Ugyanis, mint Marx mondja — írja Bretter —, a hatalomra került proletariátusnak meg kell tanulnia beszélni: a hatalom általános nyelvén túl — amit legjobbjaitól készen kap — meg kell tanulnia a dolgok nyelvét is. A tárgy nélküli nyelv a hatalom fontos eszköze, ám a konkrét élet a nyelvi konkrétban képes csupán önmagát észrevenni.”⁵⁵ (Az én kiemelésem — E.P.)

A tárgy nélküli nyelv gondolata szinte a legfontosabb helyet foglalja el az 1975-ben született írásokban. A Szilágyi István regényéről szóló elemzésben Bretter a nyelv és a tárgy viszonyát vizsgálja. A nyelv alanyának és állítmányának logikai viszonyában közvetlenül jelentkezik a szubjektumnak (alany) az objektumokhoz fűződő viszonya (állítmány). A nyelv tárgyszerűsége és a tárgy nyelvszerűsége ugyanazon tapasztalati tény két vonatkozása. Ez az ontológiai felismerés azt a módszertani elvet eredményezi, hogy a világ szövegként szemlélhető (ahogyan azt például a nagy francia nyelvtudós, Roland Barthes vagy a szovjet szemiotikai iskola képviselője, Ju. M. Lotman hangsúlyozza), illetve a nyelv tárgyként vizsgálható (ahogyan az századunkban főként az angolszász analitikus iskolák tevékenysége nyomán elterjedt). A különböző nyelvelméletek felfogása megegyezik abban, hogy létrehozásának (generálásának) egy bizonyos szintjén a mondat a valóság nyelvi modellje. Szilágyi Istvánnak az időtlen kelet-európai (erdélyi) társadalmat megidéző nyelvezetét elemezve Bretter megrázó erővel fejti ki a tapasztalat lehetetlenné válását: „A természetes kapcsolatok felbomlása értelmetlenné teszi a fogyasztást, a nyelv használatát is. A mindennapi nyelv tárgyiassága, illetve a mondat ítéletekké szerveződése is megszűnik.”⁵⁶ Ha azonban nincs ítélet, nyilván lehetetlen a tapasztalat, és mindez kifejeződik a nyelvben, a tapasztalat lehetetlenségének forrását tehát először a nyelvben kell keresni.

A lehetetlenséget csak az író, a művész képes meghaladni, ő tud tapasztalni, éspedig ügy, hogy a nyelv reflexív belső logikáján átlépve megváltoztatja az alany és állítmány mondattani összefüggését, azt egy metafizikai összefüggéssel helyettesíti: „az emberi élet egy történelmileg meghatározott pillanatában ezt az életet mondatának alanyává teszi, és logikailag egymásra levezethetetlen állítmánysorozattal ábrázolja a történelmi és az abszolút, a lehetséges és a megvalósult ellentmondását, vagyis az élet polivalens logikáját”.⁵⁷ Végeredményben egy „nagy nyelvtani abszurdum” jön létre, ugyanis az író akkor író, „ha az alanyt Állítmánnyá, az állítmányt (állítmányokat) pedig az állítmánnyá változtatott alany alanyává teszi”.⁵⁸ E kettős transzformáció eredménye az az állítás, hogy az alany: alany, az alany önállítása pedig ismét erkölcsi problémát jelez: a nyelvi metafizikából származik az individuáció, az alany önállításánák egyetlen módja, amely egyben cselekvés is, tiltakozás az elsajátíthatatlan-idegen, alannyá nem szerveződő állítmányok ellen. Először merül fel az a gondolat, hogy a nyelvfilozófia és a cselekvéselmélet egyesíthető, mivel mondatunk a szubjektum állítása és mint ilyen, cselekvés, és fordítva: cselekvésünk egy állítást fogalmaz meg, tehát mondat. (Érdemes itt figyelmeztetni arra, hogy Bretter cselekvéselmélete tíz év leforgása alatt mikhez kapcsolódott: kezdetben az eszményekhez, később a kultúrához, majd pedig a nyelvfilozófiához, látszólag a cselekvés tulajdonképpeni szubsztanciájától egyre távolabbi területekhez. A cselekvéselmélet fogalmának megváltozása és egy szubsztanciális cselekvéselmélet megalapozhatatlanságának valósága mögött azonban észre kell vennünk, hogy az intenzív vizsgálat többnyire ellensúlyozza a cselekvés fogalmának nem szubsztancia szerinti és extenzíve egyre szűkebb használatát.)

Ha azonban a mondat alanya maga az általánosság, akkor aligha van kritériumunk annak eldöntésére — a nyelvi kritérium csak a mondat szintaktikai helyességét biztosítja —, hogy mi állítható, illetve mi nem állítható az alanyról. Az alany ilyenkor az állítmányok végtelen sorozatát képes felvenni, és opciónk dönthet arról, hogy milyen állítmányokat rendelünk az alanyhoz. Ha opciónk bizonyos jól meghatározható értékkritériumokat követ, akkor ideológusok vagyunk. Egy ilyenformán létrehozott mondat az ideológiai mondat prototípusa, és Bretter eldöntöttnek tekinti, hogy ennek alapján igenis ideológusnak tekinthető valaki. Például Althusser tipikus ideológus. Az Olvassuk Marxot bevezető tanulmánya egyébként Bretter végső véleménye az Althusser-kérdésben is. Mint ismeretes, idézett szerzői közül talán a legkövetkezetesebben Althusser gondolkodói-ideológusi pályáját vizsgálta, sokszor hivatkozott rá, másrészt Althusserrel kapcsolatos véleményei olykor a legellentmondásosabbak. Ez azért van, mert Althussert (a tanítómestert) bizonyos értelemben kontroli-személyiségnek is tekintette, ugyanis Althusser nagyjából azonos elméleti körülmények között — a Válasz John Lewisnek periódusban — többnyire azonos elméleti problémákkal kellett hogy szembenézzen. Megoldásain tehát közvetlenül le lehetett mérni a saját válaszok elméleti tartalmát, létrejöttük körülményeit, célzatosságukat, ideológiai előfeltevéseiket, egyszóval ideologikus voltukat.⁵⁹

Szintézis: a lehetséges tapasztalat akadályai. A problémákat leginkább elmélyítő intenzív rendszert a Válasz a kijelentő mondat filozófiájához című tanulmány⁶⁰ tartalmazza. Bretter itt módszertanilag a rész és az egész összefüggéséből indul ki, szigorúan a modern nyelvtudomány álláspontjára helyezkedik. Amint egy jeles nyelvtudós megfogalmazza: „A nyelv rendszer; a nyelvben az elemek feltételezik egymást, egymáshoz képest azok, amik. Pontosabban: a nyelv nem egymástól független elemekből indul ki és utólag szerveződik rendszerré — a már készen adott elemekből. A rendszer az elsődleges; az elemek csak mint a rendszer elemei léteznek. A nyelvnek mint rendszernek a leglényegesebb kérdése a rész és az egész összefüggése.”⁶¹ A Vázlat... a mondat jelentését kívánja vizsgálni, ennek létrejövésében, tehát a mondategységek jelentésviszonyainak alapján. A mondategységek jelentései egymást reflexíve meghatározzak, jelentéseik tehát átalakulnak, függetlenednek a jelzett tárgyaktól (és azok egzisztenciális lététől, ontológiai fennállásától). A mondat jelentésében tehát benne van az egzisztenciális fennállótok függetlenedés mozzanata, ugyanakkor a mondat alanyához (mint szubjektumhoz) kapcsolódó, abból kiinduló cselekvésünk a mondat jelentését a létezők, a „fennállások” olyan rendszerére vonatkoztatja, amely maga nem szenvedte el a reflexív viszonyt. A kijelentő mondat sajátosságai révén tehát eltéríti a cselekvést (nem hiúsítja meg, természetesen, hiszen praxis van, de eltéríti). Hogyan? és merre? — ezeket a mozzanatokat vizsgálja Bretter.⁶²

A kiindulópont szerint az alany az egzisztencia jele (az kell hogy legyen), valami létezőre, fennállóra utal. Azonban tüzetesebb vizsgálatra kiderül, hogy nem mindig valóságos fennállóra, az alanyban ugyanis benne van (immanens) az a törekvés, hogy utalásai reálisan fennállókat nevezzenek meg. Az alanynak ezt az immanenciáját Bretter intenciónak nevezi. Az alany intenciója alapján azonban nem dönthető el, hogy valaminek fizikai vagy szellemi léte van-e. (Az 197l-es A béke posztulátuma című tanulmány gondolatai bukkannak itt fel.) Csupán az elmélet alkalmas arra, hogy az egzisztenciák metafizikus csoportosításának kérdését megoldja, a mondat maga nem, mert a mondatban: „a reális és nem reális egzisztencia csupán az állítmányban rá vonatkoztatott tulajdonságokban és viselkedési formákban különbözik egymástól”.⁶³ A nyelv bármiről állítja tehát, hogy létezik, függetlenül annak realitásától; az állítmányok még az általános alanynak is empirikus meghatározásokat adnak, az alany így empirikus konkrétként jelentkezik. A nyelvi szerkezet nemcsak hogy létrehozza az empirikus konkrétat, de össze is köti (és keveri) azt a reális konkréttal. Ekkor feszültség jön létre az egyre elvontabb kijelentés és a jelentés empíriája között, amelynek eredménye az, hogy az alany empirikus létezése megszűnik és egyre inkább az állítmányok határértékének funkciójával helyettesítődik. De így az állítmány empirikus volta is megszűnik, ami általános marad belőle, az pusztán az alany létrehozásának intenciója. Kettős intencionalitás alakul ki, a kijelentő mondat általános vonása az, hogy maga az alany és állítmány kölcsönös létrehozásának kétirányú célszerűsége. A kijelentő mondat tehát egzisztenciális dilemmát fog tartalmazni: benne az általános alanyt helyettesítő hipotézis azt a tárgyat kényszerül megragadni, amelyet mint hipotézis tételez. (Ha például az „államot” akarjuk megragadni, semmi mást nem teszünk, mint hogy kifejezzük: azonosság áll fenn hipotézisünk — az állam van — és a megragadás intenciója — az államról akarunk beszélni — között.)

Mindebből közvetlenül adódik az ideologikus mondat szerkezetének sajátosságára vonatkozó észrevétel: ha a mellérendelhető állítmányokat mindig az alanyban kifejeződő alapopció értelmében válogatjuk meg — azaz az alanyt csak a közvetlenül adott állítmányokkal „telítjük” —, akkor tulajdonképpen semmit sem mondunk, akkor a nyelvi forma különössége mögött nincs tulajdonképpeni (a tárgy lényegéből következő) állítás, csak azt ismételjük, ami a hipotézis-alanyban eleve adott. Ez az ideologikus nyelv metafizikája, ilyen az ideológiai mondat szerkezete. (Nem tehetjük meg, hogy ismét ne utaljunk egy párhuzamra: Pareto óta az olasz nyelvi reflexiónak fő problémája ez. Legutóbb Umberto Eco kísérelte meg⁶⁴ az ideologikus mondat szemiotikai szerkezetét megragadni. Megoldásában bemutatja, hogy miként válik egy egyszerű termodinamikai összefüggés is „ideológiaivá” — a bizonyítás részévé —, ha szemantikai struktúrájában olyan elemi transzformációkat hajtunk végre, amelyek a kijelentést önmagában nem változtatnák meg, a bizonyítás kontextusában azonban már igen. Az ideologikus mondat szerkezetének szemiotikai elemzésével — jegyzetben idézett könyvében — Ferruccio Rossi-Landi foglalkozik.)

Hogyan kerülhetjük tehát el mondatunk ideológiaivá válását? Úgy, hogy biztosítjuk az alany tulajdonképpeni intencionalitását (legyen az alany továbbra is a reális egzisztenciák jele). Ez azonban a kijelentő mondaton belül csak elméletileg érhető el, ha állítmányaink intenciói (a cselekvés tárgyainak intenciói) kimerítik az alanyt. Természetesen ebben az esetben a kölcsönös egymásra vonatkozásnak (a kijelentő mondat szerkezetének) nem szabad megváltoztatnia az intenciók minőségi különbségét. Az intenciók különbségének megőrzése azonban nem lehetséges az egyneműsítő kijelentésen-mondaton belül; ismét a cselekvéshez, a cselekvés eredendő pluralitásához kell nyúlni. Nem választanunk kell a lehetséges állítmányok között, hanem rendelkeznünk kell az összes lehetséges állítmányokkal (egészében kell megismernünk, megragadnunk tárgyunkat), ha a tárgyra és nem rá vonatkozó hipotézisünkre van szükségünk. „...csak az egészben megragadott tárgy totalizálja a lehetséges cselekvéseket, és csak az egészben megragadott tárgy válik »értünk valóvá« (csakis a lehetséges állítmányok összessége biztosítja az alany intencionalitását).⁶⁵

Ha ezt a kijelentő-ideologikus mondat nem teszi lehetővé, a kérdő mondatforma pozitívvá változtatása révén⁶⁶ (a rámutatás: Ez van? — révén) kell csökkentenünk az alany általánossági fokát. Eljárásunk nem vezet ugyan minden esetben tapasztalatilag ellenőrizhető állításhoz (emlékeztessünk — a Bécsi Kör legortodoxabb kiindulópontja ez!), de közelíti az alanyt a tapasztalat változásainak elszenvedéséhez, kiteszi az alanyt a tapasztalatnak, bizonyos értelemben tapasztalativá teszi. Ha pedig az alany tapasztalatiként működik, intenciója kevésbé van kitéve az állítmányok általi meghatározásnak, s mivel az állítmányok történeti-szemantikai jellemzője a konzervativizmus — az önismétlő meghatározásnak.

A Vázlat... befejezése feloldatlanul kérdőjeles: ha a cselekvés a fennálló realitásának kérdését csak részlegesen oldja meg, mivel nem meríti ki, és a kijelentő mondat csak az alany tapasztalativá tételének nyelvfilozófiailag-ismeretelméletileg megoldatlan útján képes noetikus funkciójának eleget tenni — akkor hogyan vagyunk képesek megragadni tapasztalatunkat és mi annak megfelelő (nyelvi) formája? Továbbra sem tudjuk. Egyvalami azonban bizonyos: „A mondatok demokratizmusa — mindannyiunk vágyálma. [...] A jelzős szerkezetek feláldozása, a metafora kiküszöbölése, a teoretikus nyelv analitikus lehetőségeinek kiaknázása, az alany metafizikájának helyettesítése az alany struktúrájának leírásával, az absztrakt helyett konkrét állítmányok, a köznyelv megtisztítása, vagyis a mindennapi élet nyelvi kritikája, a frázis leleplezése — mindahány demokratikus követelmény, a társadalmi élet teoretikusának elvi célja.”⁶⁷ Nem utal „világtörténelmi helyzetre”, hogy itt keli kezdeni, nem utal „világtörténelmi helyzetre”, hogy a demokratikus mondat szerelmese nem tudta gondolatait a gondolkodás egyetemes vérkeringésébe és nemzetközi fórumaihoz kapcsolni — ezt utólag kell megtenni —, noha legeredetibb eszméi a társadalomtudományok és a nyelvfilozófia számára is sok újat tudtak volna mondani. De filozófiájával és tevékenységével Bretter György itt is, így is az emberiség tisztségviselőjévé tudott válni, helyzetét így tudta — számunkravalóan is — világtörténelmivé változtatni.

A morális érzület jelezte a tapasztalat egységének hiányát, az eszmény tartalmat kívánt adni egy lehetséges tapasztalatnak, a jelen elemzése a feltételes tapasztalatot létrehozó történelmi-társadalmi tények és jellemzőik vizsgálatához vezetett, a nyelv eszköz volt a lehetséges tapasztalat elvont formájának keresésében — amint látjuk, egy filozófiai mű első fejezetéről van szó.

A varázslatos egyéniségű Bretter György végképp azokra hagyta az életmű további fejezeteinek megírását, akik gondolatait egy kultúra és a maguk esélyeiként képesek használni.

JEGYZETEK

¹ Szövegek és körülmények. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1974. 8.

² Minden filozófiának kimondott vagy kimondatlan, állított vagy tagadott, de mindenképpen tartalmazott tétele az, hogy a tapasztalásban a tárgy és a gondolat, az objektum és a szubjektum, a világ és az én egyek. A tapasztalás formája az egység, ám csupán a misztikus filozófiák vagy a tapasztalat kimondhatatlanságát állító elméletek akarják ezt az egységet tartalmilag is megvalósítani, mert ha tartalmi oldaláról szemléljük a tapasztalatot, akkor az már megkettőződött. A szemlélet, a nyelvi tudat általánossága megszüntette a tapasztalás egységét, és a filozófiák rendszere maga kifejezi azt a célt, hogy ezt az egységet helyre kell állítani: a lételmélet, az ismeretelmélet, az erkölcstan és más filozófiai ágak formájában. Boldog az a filozófus, aki tapasztalhat, ugyanis tapasztalása már mutatja, hogy a tárgy és gondolat, objektum és szubjektum, világ és én egysége lehetséges; ezáltal filozófiája, elméleti és gyakorlati tevékenysége értelmet és célt kap, ő kapcsolódhat a gondolkodás hagyományainak megszentelt rendszeréhez. De roppant nehéz annak a filozófusnak a helyzete, aki felismerte, hogy a filozófia és a gondolkodás e klasszikus kiindulópontját alapvető módszertani kételynek lehet alávetni. Ez a filozófus Bretter György volt.

A tapasztalat visszavételével módszertanilag egyszeriben igen fontossá vált az a különösen nem újkeletű felismerés, hogy a tapasztalat csak akkor létezik, ha egységelemei önazonosak, ha tehát a tárgy: tárgy, a gondolat: gondolat, a világ: világ, az én: én. Ennélfogva ha a kantiánus szigorral követett morális érzület azt jelzi, hogy a dialektikus összefüggés egyetemességében szemlélt tárgy tulajdonképpen nem tárgy, hanem a létezés érvényével felruházott fogalom (reália), a gondolat nem gondolat, hanem az ideológiából származó szemléleti adottság, a világ nem világ, hanem kategória-meghatározottság, az én pedig nem én, hanem pusztán az intézmények irányította társadalmiasítás intézményesült végterméke — akkor a tapasztalat tulajdonképpen nincs, mert nem lehetséges. Ebből fakad — amint a Kafka-esszében olvassuk — az ember „saját minőségének félreértése”. Van tehát valami, a fétiseknek egy olyan rendszere, amely a tapasztalást lehetetlenné teszi, illetve az általa létrehozott tapasztalati forma a lényegek egysége helyébe a »lényegek álságát” állítja. Emiatt a világ nem tud lényegtudatához jutni az énben, az én nem tudja lényegévé tenni a világot, a lényegek kölcsönös kommunikációjának helyébe a világ és én közötti szorongó szimbiózis lép.

Mindebből közvetlenül adódik az a felismerés, hogy amennyiben ennek a valaminek a természetét meg lehet találni, hogy amennyiben ennek a helyét ki lehet jelölni a társadalmi mező rendszerében, annyiban lehetővé válik az eredeti tapasztalat keresése, következésképpen megtalálható a filozófiai építkezés kiindulópontja is. Innen már csak egy lépés azoknak a kérdéseknek a megválaszolása, amelyek Bretter Györgyöt rövid életében végig foglalkoztatták: milyen kell hogy legyen a radikális erkölcs tartalma, az eszmények vezette cselekvés; milyen a történelem és ezen belül melyek a mi történelmünk sajátosságai; mi a szabadság és hogyan lehetséges; mennyiben közelít az alkotás és ezen belül a műalkotás bennünket saját világtörténelmi lehetőségeinkhez és nemünk lényegéhez; mi a közösség és mi a kelet-európai közösségi formák hozzájárulása a társadalmiság mértéke szerint lehetséges közösségi forma kialakításához; mennyiben közelítenek vagy távolítanak el e kérdések megválaszolásától a nyelv és annak különböző társadalmilag működő intézményes formái?

³ Személyiség és humanizmus; Humanizmus és struktúra. = Vágyak, emberek, istenek. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1970; Gondolatok a humanizmusról. = Párbeszéd a jelennel. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1973. (A továbbiakban szerző nélkül szereplő tanulmányok írója Bretter György.)

⁴ Személyiség és humanizmus. I.m. 33.

⁵ Uo. 43.

⁶ Humanizmus és struktúra. I.m. 57. ⁷ Gondolatok a humanizmusról. I.m. 94.

⁸ Max Horkheimer: Éclipse de la raison. Payot, Paris 1974. 137. ⁹ S. Kierkegaard: Vagy-vagy. Gondolat Kiadó, Budapest 1978. 885.

¹⁰ Uo. 899.

¹¹ Ikarosz legendája. = Vágyak, emberek, istenek. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1970. 101.

¹² Uo.

¹³ Uo. 103.

¹⁴ Fichte eszményi állama. = Itt és mást. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1989. 457.

¹⁵ Marx–Engels: A német ideológia. MEM III. Kossuth, Budapest 1960. 35.

¹⁶ Johann Gottlieb Fichte: Első és második bevezetés a tudománytanba. Debrecen–Gyula 1941. 32. és 35.

¹⁷ Roger Garaudy: Az erkölcs alapjáról szóló vita szükséges. = Korunk és az erkölcs. Etikai vita a Gramsci Intézetben. Kossuth Könyvkiadó, 1967. 36.

¹⁸ Uo. 41. Említésre méltó, hogy Bretter már a hatvanas évek közepén megismerkedett Garaudy Marx-könyvével. (A gondolat forradalma), amelyben Garaudy első ízben helyezi a hangsúlyt erőteljesen a fichtei elemekre. Az Ikarosz-esszé megírásának idején választotta disszertációja témáját (végleges címe: A marxi antropológia fichtei elemei). Művelődéstörténeti szépségű adalék, hogy ekkor olvasta Sipos Pál 1813-ban Kazinczy számára írott hat kis dolgozatát Fichtéről. (Felvilágosításaiért itt mondok köszönetet Angi Istvánnak.)

¹⁹ Itt és mást. 552, 561.

²⁰ Ikarosz legendája. I.m. 103.

²¹ Kentaurok dilemmája. = Vágyak, emberek, istenek. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1970. 120

²² Laokoon, a néma. I.m. 125.

²³ Uo. 133.

²⁴ Kronosz, a kegyetlen. I.m. 146.

²⁵ Eugen Ionescu: Tanuljunk könnyen, gyorsan angolul. (Bevezető. Korunk 1967/5.)

²⁶ Hipotézis a nemzedékek kettős nyelvéről. = Párbeszéd a jelennel. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1973. 121.

²⁷ Pierre Bourdieu: Sur le pouvoir symbolique. Annales 32^e Année N° 3, Mai-Juin 1977. 406-410.

²⁸ Vö. Jean P. Faye: Langages totalitaires. Seuil, 1978.

²⁹ Vö. Ferruccio Rossi-Landi: Semiotica e Ideologia. Valentino Bompiani, Milano 1972.

³⁰ Charles Stevenson: Ethics and Language. Yale University Press, New Haven and London 1969. 35.

³¹ Emberhez méltó módon élni. Uo. 197^{. 32} Szavak — előszavakról. Uo. 373. ³³ Uo. 374.

³⁴ Uo. 377.

³⁵ Molnár Gusztáv: Levél Bretter Györgyhöz. = Az elmélet küszöbén. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1976. 79-96.

³⁶ Írt és tanított... Uo. 416.

³⁷ Berzsenyi. Uo. 502.

³⁸ Uo. 503.

³⁹ Uo.

⁴⁰ Uo. 505.

⁴¹ A hegyen túl is hegy van. Uo. 474. ⁴² Berzsenyi. I.m. 505.

⁴³ Johann Gottlieb Fichte: A tökéletes állam. Phőnix, Budapest 1943. 76.

⁴⁴ Kockázat. Előre 1973. okt. 28.

⁴⁵ Fichte eszményi állama. I.m. 441.

⁴⁶ Francis Bacon (1561–1626). Igaz Szó 1976/4. ⁴⁷ Fichte eszményi állama. I.m. 440.

⁴⁸ G.W.F. Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Akadémiai Könyvkiadó, Budapest 1966. 113.

⁴⁹ S. Kierkegaard, i. m. 787. sk. ⁵⁰ Bevezetések és kísérletek recenziója. Uo. 536.

⁵¹ Uo.

⁵² Uo. 536–537.

⁵³ Marx: A sajtó szabadságáról folyó viták. MEM I. Kossuth, Budapest 1957. 76.

⁵⁴ A szatmári holdutas. Korunk 1972/4.

⁵⁵ A mindenesek kálváriája. Uo. 459.

⁵⁶ Szilágyi István bizonyára regényt írt. Uo. 469. ⁵⁷ A hegyen túl is hegy van. I.m. 472.

⁵⁸ Uo. 472.

⁵⁹ Egyébként Althusser a francia tanítványok és vitapartnerek számára is probléma. A Válasz John Lewisnek című írást a tanítványok egy része Althusser meglehetősen dogmatikus és ortodox fordulataként értelmezte. Vö. Jacques Rancière: Le leçon d’Althusser. Gallimard, h.n. é.n.

⁶⁰ E töredékről Bretter György 1977 márciusában azt mondta e sorok írójának, hogy egy körülbelül 80 oldalasra tervezett tanulmány készülő alapvetése. A tanulmány az ideológiáról, az ideologikus nyelv szerkezetéről szólt volna, és ezért a szerző következő könyve legfontosabb írásának szánta.

⁶¹ Zsilka János: Nyelvi rendszer és valóság. Akadémiai Kiadó, Budapest 1971. 226.

⁶² A kiindulópont: két klasszikus nyelvfilozófiai irány alapkérdései; ha Bretter a szó szűk értelmében (szak)nyelvfilozófus lett volna, ezzel a kezdet kezdetén szembe kellett volna néznie. Nevezzük az egyik irányt intenció-vonalnak. A pszichológus Brentano, a fenomenológus Husserl és az esztéta Ingarden nyelvi reflexiójában közös elem, hogy az alany szerepéről kettős értelemben szólnak: az alanyról mint mondatfunkcióról és arról a szubjektumról, aki az alany metafizikai alapjaként a mondat jelentéséhez mint tárgyhoz viszonyul. Ez a tárgy (kijelentés) „intencionálisan benne létezhet a szubjektumban” (Brentano), „a tudat számára intencionálisan objektivált lehet” (Husserl), vagy „a mondat tisztán intencionális korrelátuma lehet” (Ingarden). Ez a nyelvfilozófiai irány nem szakít az ontológiával: a mondaton belül ugyanolyan (intencionális) viszonyok létezhetnek, mint mondat és tárgy között. Ezzel szemben a másik irány — amelyet leginkább Russel-fiatal Wittgenstein-korai Carnap vonalnak nevezhetünk — szakít az alany és szubjektum összekapcsolásával; itt az a kérdés, hogy lehetséges-e antinómiáktól mentes nyelv, ideális nyelv, amelyben a minden reálisan létező leírására alkalmas mondatok létrehozhatók legyenek. Az intenció-vonal szempontjából ez a kérdés elsősorban technikai, míg a második vonal szempontjából az intencionális felfogás elvetendően metafizikus. (A két vonal egyébként filozófiatörténetileg is kizáró.) Bretter nem akarja a nyelvfilozófiát az ontológiától és a cselekvéselmélettől elválasztani, tehát arra kényszerül, hogy az ideális nyelv kérdését fogalmazza meg az intenció-vonal kérdésfelvetésének alapján. A feladat nehézsége óriási, és valószínűleg Bretter nem is közeledett volna hozzá így, ha — ismételjük — csak a nyelvfilozófia alapján kísérli meg a fenti irányokat integrálni. A kísérlet azonban szűk nyelvfilozófiai szempontból is értékelhető, illetve mindenesetre jogos bizonyos kérdések (például az ideális nyelv problémája, azaz e tanulmányban: az ideologikus nyelv szintaxisa) kutatásánál a nyelvfilozófiai reflexió korábbi stádiumait módszertani szempontból feleleveníteni. Ebből a szempontból meszszemenően érdekes lenne annak a sok meglepő párhuzamnak az elemzése, amely Ingarden híres művének, Az irodalmi műalkotásnak 19-24. paragrafusaiban foglalt gondolatai és a Vázlat gondolatmenete között módszertani szempontból kimutatható. Ez azonban meghaladná e tanulmány kereteit.

Érdekes külön kiemelni azt, hogy Bretter nyelvfilozófiai gondolatmenetei is erőteljesen kritikaiak; a kortárs metafizikák számára ugyanis a „fennállás”, az „érvény”, a „létezés”, a „szükségszerűség” és a „jelentés” kategoriális egyeztetése nem probléma. Ha vizsgálódásainkban dogmatikus módon kiindulópontnak tekintenénk a világ lét/jelentés dichotómiáját, akkor számos bretteri probléma fel sem vetődne. Például: „Számunkra minden létezési mód (Seinweise) a jelentés módja, de egyben szükségszerű jelentés-mód” (Karl Jaspers: A világ. = Egzisztencializmus. Budapest 1972. 126.). Mivel a szükségszerűség egyetemes állítása mindig dogmatizmust jelent, e mondat kritikai megfogalmazása így hangzana: „minden létezési mód egy lehetséges jeléntés-mód”. Bretter szempontjából még hozzá kéne tenni ehhez, hogy éppen az alany cselekvése nyújtja e mondat kimondhatósági kritériumát. Bretternél a dogmatikus lét/jelentés dichotómiával szemben a hangsúly éppen a kritikai jelleget is biztosító praktikus-szintetikus mozzanaton van.

⁶³ Vázlat a kijelentő mondat filozófiájához. Uo. 481. ⁶⁴ Vö. Umberto Eco: Trattato di semiotica generale. Bompiani, 1975.

⁶⁵ Vázlat a kijelentő mondat filozófiájához. I.m. 491.

⁶⁶ A megoldás azonban ismét csak ellentmondáshoz vezet: például Russell nem engedi meg azt, hogy a detonáció összetevője legyen a kijelentésnek, csak abban az esetben, ha tulajdonnevekről van szó. Es csak egy szó lehet az entitások szigorú értelemben vett tulajdonneve: Ez. Vö. Bertrand Russell: Miszticizmus és logika. Magyar Helikon 1976. 363.

⁶⁷ A mindenesek kálváriája. Uo. 464.