A rendszer. És üzenete.

Böhm Károly

Böhm Károly filozófiájával e sorok írójának személyes kapcsolata van – jóllehet tisztában van a mondat messzemenő költői konnotációival is. A puszta tény azonban az, hogy 1986-ban szerkesztője volt (az akkori Kriterion Könyvkiadó munkatársaként) a jeles kolozsvári filozófiatörténész-kutató, Hajós József által jegyzett kiadványnak (Böhm Károly filozófiája. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1986.). Ez voltaképpen egy kommentárokkal bőven ellátott válogatás volt a Böhm-életműből, szerzője mintegy legecumszerű együttolvasásra szólította fel olvasóit. Ne feledkezzünk meg az időről sem: 1846 – 140 éve született Böhm Károly (akinek a Kolozsvárral kapcsolatos élete – mint majd meg fogjuk látni – mindenféle kombinációkra ad alkalmat a sorsszerűség ilyen korreszpondenciáit kedvelőknek), és még három évünk van hátra – a történelmi menetrendben, amelyről persze nem tudhattunk – a romániai totalitárius-kommunista rendszernek és benne népünk legagyonlőttebb fiának a bukásáig. Akkori szerkesztőként – időm volt bőven, hiszen nem kellett attól tartanunk, hogy különböző nemzetközi konferenciákra hirtelen elszólítanak bennünket – azt tettem, amit szerkesztőkollégáim más művekkel kapcsolatban: a különböző kolozsvári könyvtárak homályos hidegében hosszas és elmélázó olvasmányokkal kísértem, követtem jeles munkatársam válogatását. (Az ancien régime – mi tagadás, elég hitvány – cenzorai csodák csodájára nem akadályozták meg a mű megjelenését, nyilván fogalmuk sem volt róla, hogy Böhm végül is nem éppen az a tipikus bigottan optimista, fejlődéselvű és – natürlich – materialista lény, sejtelemszerűen mintegy a szocializmus előfutára, akinek – mondjuk – a kiadói ismertető szerzője beállítja. Azon a bükkfanyelven egy adott asztalnál sok mindent el lehetett adni, és mindezt nem is valaminő nosztalgiázás közben jegyeztem ide ilyen részletező pontossággal, hanem éppen kiemelendő, hogy tíz évre rá mi Böhm Károlynak szentelhettünk egy nemzetközi konferenciát a kolozsvári Babeş–Bolyai Tudományegyetemen, annak is jelzéséül, hogy újraéledőben van a pusztulásra ítélt magyar nyelvű filozófusképzés, a kutatás; újraszervezzük kis intézményeinket. Ha egyáltalán lehet a filozófiában manapság valamilyen szellemről beszélni, úgy ez mégiscsak Böhm szellemében volt.) E kötet anyagait még egyszer végigolvasva megerősödött az a meggyőződésem, hogy igenis, konferenciánk előrelépést jelentett a Böhm-kutatásban; már csak azért is, mert a magyar filozófiatörténet kutatói – és a Böhm-hívek – tanulmányaikkal és jelenlétükkel maradéktalanul támogatták rendezvényünket és zsendülő kis struktúráinkat. Illesse Őket – ezért is – köszönet és hála.

Visszatérvén az akkori csendes Böhm-olvasmányaimhoz, kétségtelenül mély hatást tett rám, vagy talán inkább egy lenyomat volt ez, egy pecsét; olyasmi ez, amit ritka szerencsés találkozásnak lehet nevezni. E találkozás végeredménye egy tartós kísértés, ami arra vonatkozik, hogy mindig reinterpretáljuk akkori olvasatunkat, jegyzeteink rendre használhatatlanokká válnak, folyamatos hermeneutikai viszonyról van szó. (Mondanom sem kell, de hadd álljon itt ez is, személytelenül, egykori idők tanúságaként: az egyetemi oktatásban Böhm Károly életművével semmilyen összefüggésben nem lehetett találkozni. De más összefüggésben sem: A magyar filozófiai gondolkodás a századelőn című kiadványban¹ fel sem bukkan a neve, jóllehet 1911-ben halt meg. A századunk tízes éveiben kibontakozó magyar gondolkodók – a Vasárnapi Körből kinövők – számára Budapesten semmit nem jelenthetett egy olyan gondolkodó, aki a kifejezés igen sajátos értelmében 19. századi szintézist alkotott meg – Kolozsváron. A konferenciánkat követő vitanapon aztán Perecz László fogalmazta meg legsarkítottabban azt az álláspontot, mely szerint a 20. századi magyar gondolkodók számára az etalon – hogy ezzel a kissé frivol kifejezéssel éljünk – szükségszerűen Lukács György kellett hogy legyen.)

Első olvasatomban – máig ható érvénnyel – döntő élményem az az állhatatos tudatosság volt, amellyel Böhm Károly a magyar (vagy magyar nyelvű) filozófiai rendszert meg akarta alkotni. Ez a – posztmodern korunkban némileg mosolyra fakasztó – kijelentés magyarázatot igényel: elsősorban, ismeretes, hogy a magyar filozófia történetében voltak hasonló törekvések. Például, Erdélyi János Horváth Cyrillt hozta volna hasonló helyzetbe. De ha ezen a szálon gondolkodunk tovább, ismét a magyar filozófia történetének, avagy a magyar nyelven művelt filozófia történetének immanens problémarendszerében akadunk el: van-e, avagy nincs; ha mégis van: eredeti-e avagy követő (szekunder) jelenség, látjuk tehát, hogy ahány elemet viszünk be ebbe a mátrixba, az algebra törvényei szerint úgy módosulnak a megoldási lehetőségek, és ezzel bíbelődik ma is a kutatás. Hanem: ismét jelzem azt az állhatatos rendszer-elszánást, amellyel Böhm Károly – megfelelő előtanulmányok után – Az Ember és Világa megalkotásának nekifogott. Olyan állhatatos volt, mint amilyen a kettős Monarchia valamely mintatisztviselője lehet, és ez azt jelenti, hogy nagyjából mindent illett tudnia és idéznie, ami a kontinens filozófiájában történt (ez annak appercepciója is egyben, hogy mi az uralkodó tematika, idée centrale – persze ennek a kontinensnek a horizontja letagadhatatlanul Közép-Európa). Ez még természetes is lenne, csakhogy: ha valaki a rendszeralkotásnak szenteli magát, ez a szellem abszolút szempontjának a feltevését, vindikálását is jelenti – egyszóval az eredetiséget. Ez viszont már nem kimondottan polgárerény. Böhm teljes természetességgel volt tudatában annak (s ez egy jellegzetesen neokantiánus beállítódás – nem pedig egy metakritikai, mint később a Zalai Béláé), hogy tehát, amennyiben a rendszeralkotás intenciója nem formája a gondolkodásnak, úgy maga az értelem sem jöhet létre, az értelem létezése egyáltalán, aztán nem is beszélve a valóság ennek következtébeni megragadhatóságáról. Ebben az összefüggésrendszerben helyezendő el a megismerés tudományos problematikája is. (Böhm Károly ebben mintegy beillik a neokan-tiánus filozófiai iskolák képviselőiről alkotott képbe: Paul Natorp, Wilhelm Windelband, majd Heinrich Rickert is mind megalkották a maguk rendszerjellegű filozófiai összefoglalóit – persze nem ezek bizonyultak a legjelentősebb műveiknek, hanem azok, amelyekben elmozdultak a tudományfilozófia és transzcendentális analitika, a kulturális transzcendencia-felfogás, a fenomenalizmus, a kritikai idealizmus irányába.) Larry Steindlernek e kötetben – Böhm Károly és a „Kolozsvári iskola” Pro Philosophia. Kolozsvár–Szeged, 2000. – található, igen megszívlelendő tanulmánya mutat rá a leginkább arra, hogy mi akadályozta meg Böhmöt abban – egy nem kritikai empirista koncepció és az idealizmus természetének a félreértése, végül is egy metafizikai tévedés –, hogy egy ilyen, a neokantianizmus végső formáját megadó következtetés irányába elmozduljon. Ez nem jelent a rendszerével kapcsolatos értékítéletet, csupáncsak azt, hogy neokantianizmusáról csak fenntartásokkal lehet beszélni. Ebben a kérdéskörben azonban az összehasonlító kutatásoknak kell kimondani az utolsó szót.

Szintén az első olvasat hatása alatt e sorok írója sokáig úgy vélte – és ebben az irányban kutatott –, hogy ennek a filozófiának a legértékesebb része, a legeredetibb, az értékről alkotott felfogása, az axiológia. Könyve 184. lapján Hajós József így fogalmaz: „Tudtunkkal világviszonylatban ez az első olyan könyv, melynek címlapján szerepel az axiológia szó.” Ugyanakkor ez a módszertani program egybeesik Böhm fichteánus fordulatával, szerves folytatása az öntét-felfogásnak, a létet és a szubsztanciát egyaránt érinti.

A Fichte-hatás vizsgálatában nyomon kell követnünk és azonosítanunk az inflexiós pontokat. Ilyen szempontból kulcshelyzetben van az 1800-ban Berlinben írott exoterikus mű, Az ember rendeltetése, hiszen, amint már az Előszóban a szerző megfogalmazza, mindent érint, amivel az előzőkben foglalkozott.

Következzék tehát egy kis összehasonlító demonstratio.

A Hitről szóló harmadik könyv I. fejezetében a létfogalom fenomenológiai akcepciójában jelenik meg, irányfogalom, strukturált és hierarchikus: „…nincs puszta lét, mely ne vonatkozna rám, s melyet csupán a szemlélés kedvéért szemlélnék; csupán hozzám való viszonyában létezik, ami egyáltalán létezik a számomra. Ámde hozzámvaló viszony mindig csak egyfajta lehetséges, s minden más csupán ennek valamilyen alfaja, ez pedig abban áll, hogy erkölcsi cselekvésre rendeltettem.” Alapjában véve tehát minden lét az erkölcsi cselekvésben létesül – íme a döntő értékszempont, az axiológiai perspektíva –, minden egyéb csak ennek derivátuma.

A továbbiakban Fichte a világfogalmat értelmesíti – ez igen megfontolandó módszertani lehetőség egy további fenomenológiai perspektíva szempontjából: „Világom kötelességeimnek objektuma és szférája, semmi egyéb másféle világ, vagy az én világom másféle tulajdonságokkal nem rendelkezik számomra; minden képességem s általában minden végesség kevés ahhoz, hogy valamilyen másik világot ragadjak meg.” Az axiológiai viszony tehát döntő: „Mindaz, ami számomra létezik, csupán eme viszony által kényszeríti rám egzisztenciáját és realitását, s mindezt csupán e viszonyon keresztül fogom fel – és más egzisztencia számára semminemű szervvel nem rendelkezem.”²

A döntő mozzanat, amelyet Böhm is hangsúlyoz Fichte nyomán, az, hogy a létfogalom nem deduktív fogalom, és nem is lehet egy axiomatikus rendszer rekurzív alapja: az én tevékenysége és értékjelző gesztusai nélkül értelmetlen fogalom. Másrészt Böhm éppen értékelméleti vonatkozásban ment tovább, és valamilyen empirikus realitást, szubsztancialitást adott a létnek, amennyiben kijelentette, hogy az értékjelzők tárgyias formákban és tárgyakként működnek, ezáltal a megismerésnek és a másodlagos cselekvéseknek is irányt szabnak. „Sem az érzések és vágyak, sem a tér és idő, sem a fény és a hang levezetése nem sikerülhet; Fichte óta nem is próbálta senki, mert mindenik úgy látja, hogy ezek a kvalitások az énnek éppen a realitását adják, de maguk egy hátmögötti hatalomnak a beterjedései a véges én törékeny edényébe. A való nem vezethető le. »Dialektikám« első gondolata azt adottnak nézte s így fejtegette is.”³

Böhm Károly átvette a fichteánus én-terminológiát is az Én-kiteljesítés modelljeivel együtt; filozófiájának kulcskifejezése – a híres, talányos ÖNTÉT – éppen az én-identifikációt leíró ontológiai folyamat: „Az (Én=Én) a magával összezárkózás biztosítéka az állandóságnak; s ebben a képben támad az értelmiség számára az állandó lényegességnek, a szubsztanciának a gondolata.”⁴

Régebbi olvasatomtól eltérően azonban ma egyre inkább úgy látom, hogy a böhmi axio-lógiának a történelemfilozófiai vagy humánontológiai olvasata sokkal fontosabb, mint az értéktan valamilyen hagyományosabb – például windelbandiánus – Werttheorie-szerű felfogása. „Ha az értékelmélet ki tudja mutatni, hogy az én különböző fokaival miképp függnek össze az egyes funkció értékei, akkor az emberek egyéni és faji alkotásaiból meg lehet állapítni az egyesnek és az emberiségnek absztrakciófokait, vagyis fejlődését. A művelődés történelme ezen munka nélkül alaptalanul tétovázik a történelmi tények útvesztőjében; – az egyes karakter megértése sem lehetséges enélkül. Ennek az elvnek az alkalmazása a história filozófiája, mely lényegében nem egyéb, mint az értékelés fenomenológiája.” (191.) Ez a módszertani elképzelés határozottan izgalmasabb, mint a kortárs W. Dilthey kiindulópontjai a történelmi szubjektum szellemtudományos megmintázására.

Az öntét mellett – állítják a Böhm-kutatók – a projekció fogalma a legtermékenyebb, sajátosan böhmi kategória. A kettő együtt a humánontológia dinamikája: „Okot és lényeget ennélfogva egyformán önállító tevékenységnek kell felfogni; a valót jelenti mind a kettő, csakhogy egyszer mint önmagában valót, vagyis izoláltan tevékenyt és önállítót, másszor pedig önállítást, mely a Másban továbbterjed. Amaz tehát az önmegvalósítás tér- és időbeli fixírozottságában, emez az örök élet egyetemes áradata, mely az egyesnek korlátain áttörve, magát érvényesíti. Nevezzük pedig ezen önállítást, mely minden tartalomnak formája, projekciónak.” (216.)

Ha eme előszó formájául egy ilyen személyes olvasat-történeti formát választottam, csak jelezni tudom, hogy e ponton számomra a böhmi életmű e részének fenomenológiai olvasata (lenne) a legfontosabb. A filozófiában hagyományosan immanens tárgyiság problémaként ismert kérdés igen eredeti megoldása a projekció, ugyanakkor formális, alakszerű leírására emlékeztet E. Lévinas egy csaknem negyven évvel később született fundamentális elképzelése, amelyre itt csak utalni tudok. Másodsorban – mégis – egy akár latens metafizika-felfogás kibontása, amelyhez roppant izgalmas kiindulópont vitája a misztikusnak (?) tekintett Rickerttel. Kétségtelen, hogy – amint Hanák Tibor is jelzi a magyar filozófia történetéről szóló művében, Böhm értéktanát elemezve⁵ – a megismerés teleológiája szerint az önértéknek az abszolút érték felé kell mutatnia. Ez azért megfontolandó, mert az emberiség általános értékvesztésének folyamatában a filozófiának valóban értékközpontú világnézetté kellett volna válnia – ezt a szempontot egyébként a már említett neokantiánusok is egyértelműen hangsúlyozták. Kezdődik a kötelező Weltanschauung kora. „A felsőbb érték előállásának szükségképpeni anticipációja a kötelező.” Csak ezen az alapon érthető, hogy miért tekintette Nietzschét az objektív idealizmus (!) képviselőjének, akinek „tumultuózus” értékfilozófiáját – jóllehet nem bírta elfogadni – nagyon is értette Böhm Károly. És továbbra is nyitott – de immár általánosabb síkon – az a nyelvi kérdéscsoport, amellyel Perecz László foglalkozik tanulmányában: hogyan is van az, hogy egy voltaképpen idegenes magyarsággal beszélő, furcsa magyar nyelven író filozófus hoz létre olyan szavakat (kategóriákat), amelyek gondolati mélystruktúrákat involválnak, és amelyek a maguk során rendszerképző princípiumokká válnak?! („öntét”) A különnemű nyelvek, gondolkodásmódok e viharából kétségkívül a termékeny elme eredetisége villant ki, Karácsony Sándornak a nemzeti jelleggel kapcsolatban voltak fenntartásai, a nagyságrenddel azonban nem. Véleményét érdekességként idézzük: „…van magyar filozófia, ha nincs is magyar filozófiai rendszer (mert a Böhm Károlyét nem tartom magyar filozófiai rendszernek)”.⁶ Az „öntét” egyébként nem pusztán nyelvi invenció: Wolfgang Röd mutat rá arra, hogy már Paul Natorp filozófiájában jelentkezik az a gondolat – Nicolai Hartmann és Heidegger rendszer-filozófiájának kulcsfogalmai –, hogy semmiféle létprobléma nem artikulálható ilyenfajta összetételek nélkül: én vagyok, (itt, jelen) vagyok, én számodra való vagyok, én számodra valóan jelen vagyok.⁷

Ha most immár summázni akarom ezt a fajta olvasati kérdéskört vagy folyamatos recepciós problémát – szabatosabban –, akkor azt mondhatom: akarom, nem akarom – az ember ugye nem maga választja meg a szüleit –, számomra Az Ember és Világa az a kikötő, ahova az egyik hajó be van jegyezve. Ha évek után visszatérek ugyanabba a kikötőbe, soha nem ugyanazt találom, jóllehet ugyanott van. Most már vagy a kikötő változott, vagy a hajó, vagy mindkettő: de a változásnak ez a folyamatos viszonya az, ami számomra Böhm Károly filozófiáját eredetivé teszi. Sóhajtva teszem hozzá: számomra, mert egyébként – leszámítva azt a néhány könyvtári alig-példányt – hozzáférhetetlen. Tehát: haladéktalanul újra ki kell adni!

Böhm Károly 1896 és 1911 között volt a kolozsvári Ferenc József Tudományegyetem tanára. Ebben a periódusban az egyetem európai rangú intézmény – például az összehasonlító nyelvtudományt megteremtő Meltzl Hugó nevét említem most, a mai napig az ő programatikus munkáival kezdődik minden e tárgyba vágó összefoglalás. (Így a római La Sapienzia komparatisztikai tanszékét vezető Gnisi professzoré is.) Böhmnek, az intézmény- és iskolateremtőnek, a pedagógusnak és szakírónak nem csak a magyar filozófia történetében van kiemelkedő szerepe, hanem az erdélyi művelődéstörténetben is. Mint minden eredeti gondolkodó, filozófiai iskolát teremtett (Kolozsváron). A második modernitás kemény gazdasági és eszmei versenyében nekünk igenis tudatában kell lennünk annak, hogy ez az úgynevezett hagyomány – amit Max Weber a konzervatív legitimitásnak nevezett – igenis segíthet bennünket, akár a szó leggyakorlatibb értelmében is. Böhm hatása fél évszázadra kiterjedt, de nem csak rendszerével befolyásolta alapvetően értékelméleti irányba tanítványait, hanem mint közvetítő is jelentős volt. A fenomenológia és az egzisztencializmus, történelemfilozófia egyaránt jelen volt munkásságában – némileg pozitivista átvételben. Ez a hatás csak a kommunizmus és a marxista ideológia eluralkodásával szűnt meg bérekesztőlegesen. Jellemző módon – és ez Erdély sajátos művelődési viszonyaival magyarázható – Böhm nem csak a laikus kultúrában volt jelen, nem csak a filozopterek számára volt mester, hanem a teológia jeles képviselői is egzaltálták. „Az idealisztikus értékelés elve” mint rendszerének alapvető összetevője tette lehetővé, hogy a protestáns vallás jeles képviselői is a magukénak vallják.

Amint egy kiváló tanulmányában Makkai Sándor megállapította, „a (Böhm Károly) kritikai idealismusa és »subiectiv« rendszere predesztináltan alkalmas a vallásos élmény egész tartalmának egy az élet egészét átható és átfogó tudományos rendszerben való kifejezésére és ez a tudományos rendszer, amely nem kíván koncessziókat a vallástól, igazán feddhetetlenül tudományos és minden ízében modern, tapasztalati is. A metafizikai spekuláció irreális pókhálóit összetépve, az öntudat végső tapasztalati tényén nyugodva magának az emberi szellemnek, az ismerő és értékelő szellemiségnek törvényeit kutatja és tisztázza, s nagyszerű eredménye az, hogy amit a vallás kedélyileg birtokol, azt az öntudat előtt tudományos biztonsággal ismétli meg. Filozófiájának végső szava az, hogy a legfőbb és egyetlen valóságérték a Szellem, amelynek tulajdona a tisztaság, szabadság, igazság és szeretet…”⁸

Kiket sorol Erdély nagyhatású püspöke a Böhm-tanítványok közé? Elsősorban Ravasz Lászlót, mellette pedig ifj. Bartók Györgyöt, valamint a debreceni egyetemen tanító Tankó Bélát, akitől a Protestáns Szemle 1914. évi számában Fichte-tanulmányt is olvashatunk. A református tanárnemzedékből a Böhm-tanítványok közé soroltatik Makkai Ernő és Kristóf György. Végül pedig – úgy látja Makkai – az ún. harmadik nemzedék jelesei közül is többen Böhm eszmei hatása alatt művelik a filozófiát. Ők a „Ravasz és Bartók által interpretált Böhm-féle kritikai idelismust fundamentumul fogadva el és vallva, igyekszenek vallástörténeti, kultúrhistóriai, psyhológiai és vallásfilozófiai részkutatásokban kiterjeszteni és alkalmazni olyan mezőkön, ahova mestereik még nem hatoltak el.” Végül Makkai magát is Böhm-tanítványnak tekinti, sőt tanulmányainak felsorolásával jelezni kívánja, hogy miben és mennyiben kíván túllépni mesterén. Túl azon, hogy Makkai itt kétségtelenül csoportszervező ideológusként szólal meg, és e sorok írója nagyon is tudja, hogy az ilyesfajta elképzelést milyen nehéz utólag komparatisztikai és hatástörténeti eszközökkel igazolni, mégis, ezt a leszármazástabellát nem szabad alábecsülnünk: Böhm filozófiája nemzedékek szerves szellemi élményévé vált, önmagán túlmutatva az európai kortárs filozófiai áramlatokhoz való kapcsolódás szimpatikus lehetőségeit is nyújtotta.

Mi megpróbáltuk ezt a „birodalmi” Böhm Károlyt az erdélyi kultúrába, Kolozsvárra visszahozni, konferenciánk csak kezdete kíván lenni egy szisztematikus Böhm-kutatásnak, de – ismétlem – jelzés is kíván lenni arról, hogy íme, itt is újraindul a magyar nyelvű filozófiaoktatás, a kutatás. A tetszhalál után ezekkel a gondolatokkal bocsátjuk útra első tanulmánygyűjteményünket. „Ne tétovázzunk alaptalanul.”

Jegyzetek

1. Kossuth Könyvkiadó, Bp., 1977.

2. J. G. Fichte: Az ember rendeltetése. Magyar Helikon, Bp., 1976. 159. s köv.

3. A logikai érték tana. Kolozsvár, 1912. 9.

4. Axiológia vagy értéktan. 214.

5. Geschichte der Philosophie in Ungarn. Dr. Rudolf Trofenik. München, 1990. 122.

6. A magyar észjárás. Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1985. 416.

7. Der Weg der Philosophie. Verlag C. H. Beck. München, 1996. 358.

8. Az erdélyi református egyházi irodalom 1850-től napjainkig. Kolozsvár, 1925. 33. s köv.

vissza a tartalomjegyzékhez »