Az ismert ismeretlen

Sipos Pál

Sipos Pál (1759–1816) élete tisztán áll előttünk, sokan írtak róla, már a kortársak is, aztán meg sokan kutatták életművét. A filológiában, de a művelt köztudatban is, nagyon ismert, hogy Sipos Pál felfedezője (és talán érdemein felüli méltatója) Kazinczy Ferenc volt, ezért igen sok Siposra vonatkozó adat a Kazinczy-levelezésben található.¹ A széphalmi mester irodalom- és kultúraszervező elképzelésébe nagyon is beleillett a magyar nyelvű filozófia, annak nélkülözhetetlenségével tisztában volt – már ami egy teljes nemzeti kultúra programját illeti – s el is képzelte ennek a megteremtésében Sipost, ezért buzdítgatá. „Gondoskodása” odáig terjedt, hogy ő maga is másolt Sipos-kéziratot², s másoltatott is, főleg Rumy Károllyal.³ (Rumy Károly enciklopédikus tudású tanár volt, sokat köszönhet neki a magyar művelődés, többek között ő másolta le Kazinczynak azt a művét is, amelyet elemzésünk középpontjába helyezünk, címe: A keresztyén vallásnak és a világosodásnak együtt való terjedésétől 1809.)

Kazinczy mellett a Siposra vonatkozó másik korabeli életrajzi forrásunk a tanítványa, Ponori Thewrewk József által jegyzett kéziratos életrajz. Ebből bőven idéz Benkő Samu, a Siposnak szentelt igen részletes szellemi életrajzában.⁴ Az OSzK 1658/Quart. Hung jelzete alatt egy igen érdekes, színes Sipos-életrajzot találunk, amelyből például azt is megtudjuk, hogy 1784 novemberében, midőn „Hóra [Horia] pórhada Benczenczen és Gyalmáron gyújtogatott, Szászváros útszájin (sic) [Sipos] éjjel-nappal dobot veretett, hogy a katonaságot jelentő hang rettentse el a dühös népet. Mely által meg is mentődött Szászváros a veszélytől.” Ez az életrajz, mely föltehetőleg Sipos egy tanítványától – később tanártársától – származhatik, számos bohókás részletet, anekdotikus adalékot tartalmaz, olyasvalaki írhatta, aki jól ismerte Sipost is, környezetét is. Szinnyei József is igen használható életrajzot közöl,⁵ külön kitérve matematikai munkásságára, műveire. Ezt mélyíti el a Magyar Tudóslexikon biográfiai szócikke, amely a kutató számára további iránymutató bibliográfiai jegyzéket is közöl. Azt mondhatjuk tehát, hogy Sipos Pál életét igen jól ismerjük, műveit azonban alig. Ez alól kettő kivétel: a Kolozsváron 1944-ben megjelent kiadvány: Természet és szabadság. Hat filozófiai tanulmány. Kiadja és bevezetéssel ellátta Makkai Ernő; említett könyvében Benkő Samu Sipos egy dolgozatát közölte – Lehet é, és mennyire lehet a filosofiát popularizálni? Ebben a szerző a más kézirataiban is megszokott módon, a kanti alapkérdések mentén fejti ki véleményét a filozófia alapkérdéseiről, elsősorban a valóság konstituciójának problémájában.

A két legjelentősebb Sipos-munka kétségtelenül A keresztyén vallásnak és a világosodásnak együtt való terjedéséről (1809.)⁶, valamint a Vorläufige Propaedeutische Betrachtungen über die Philosophie 1812-ből.⁷ Ez utóbbi gondolatmenete követi az előbbit, de bővebb is annál, ami mindjárt a programatikus megfogalmazásokból is kiderül. A Propaedeutische Betrachtungen megírásához az is vezethetett, hogy – amint Sipos Kazinczynak írott leveléből tudjuk –, a német nyelvet a filozófiára alkalmasabbnak ítélte. S ez nem is lehetett másként, ha arra gondolunk, hogy az Odera melletti Frankfurtban, majd pedig Göttingenben tanult német nyelven filozófiát és matematikát, maga is ezen a nyelven tartott előadást. Ez nem jelenti azt, hogy bájos versezeteiben, nekrológjaiban és egyéb esszéiben Sipos ne egzaltálta volna a magyar nyelvet.

Minden filozófiai teljesítményre elszánt alkotó – Sipos ilyen volt – szükségesnek tartja kutatásait, gondolkodásának fő irányát filozófiai programban összefoglalni. A filozófiai programok igen jelentősek, generatív szerepük van, különösen fontosak a magyar filozófia megteremtésével kapcsolatos filozófiai programokban.⁸ Ilyen szempontból tartjuk fontosnak A keresztyén vallásnak és a világosodásnak együtt való terjedéséről programját, annak szerkezetét argumentációját és retorikus felépítettségét egyaránt. Sipos a következőket írja: „Minthogy ezen uj Század` Geniussa valami nagyot jelentő kezdett lenni és némelyek ettől úgy meg vannak igézve mintha talám a` keresztyén tudománynak sarkalatos részeire nézve is szükséges változtatásoknak, és azoknak a mostani világosodott időkhöz illő alkalmaztatásával kellene gondolkodni: talám azért a` maga idejében volna hozzászolani a` dologhoz kivált azokra nézve, a kik már egyik oldalát világosítva láttják a`dolognak; hogy a másik sötétbe ne maradjon és teljes értelemre jöjjön az igazság, meljnek ereje szerint ki ki észre vegye, hogy a világosodás  nem távozik, hanem közelít inkább a világ végéig. Mit kell várni egy ily írás nemétől? vagy a` jelenvaló mennyire felel meg annak a` az olvasó azt ugy fogja legjobban megítélni, ha egészen magáévá teszi a` dolgot; melyre nézve az író maga nevezetben maradozik és az Olvasót hagyni a helyében.”

Az „új század géniusza” a felvilágosodás. 1784-ben jelent meg Immanuel Kant híres kis tanulmánya: Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás? Ebben a felvilágosodás tartalmát a következőképpen határozza meg: az ember kilábalása a maga okozta kiskorúságból. A felvilágosodás jelmondata: Sapere aude – merj a magad értelmére támaszkodni. Az észhasználatnak nyilvánosnak kell lennie, ehhez pedig elengedhetetlen az egyéni és a közösségi szabadság. A kiskorúságból való kilábalásnak a sarkalatos pontját elsősorban a vallási dolgokban látja Kant.⁹ Nincs közvetlen bizonyítékom arra, hogy Sipos olvasta ezt az írást, feltételezem, azonban, hogy igen. Művének egész szerkezete egyfajta szembenézés a felvilágosodás programjából származó kihívásokkal: részeiben és egész problematikájában – amint azt a művek tartalomjegyzéke is bizonyítja. Ne feledkezzünk meg arról, hogy Sipos református teológus is volt: a tudás újabb megalapozása kevésbé tűnik nehéznek mint a hité – az előbbivel összefüggésben. Alapjában véve elfogadhatjuk Benkő Samu értékelését¹⁰, azzal a hangsúlyváltással, hogy a természettudományos irányultságnál fontosabb a filozófia teljes problémarendszerének átfogalmazása a felvilágosodás programjának megfelelően.

És most vegyük szemügyre A keresztény vallásnak… a tartalmát (az egyes fejezetek előtt fogalmazza Sipos) mint egy egységes gondolati struktúra tagolásának nagyon is jelentéses címszavait, szintagmáit: A’ valóságról; Az Emberről mint magábavalo nagy titokról; Az Ember önön maga szerint fel találva; Az Esetről; A Kegyelemről; A’ Világ igazgatásáról; Az Akaratról és természetrőL; A külső és belső emberről; A’ Hitről; A Szentek’ Egyességéről.

Ugyanilyen jelentésességet és fontosságot tulajdonítunk a Betrachtungen tagolásának: (Propedeutika) Verläufige Betrachtungen über die Philosophie; Raum und Zeit; Über die Ansichten des Ichs aus dem Philosophischen; Gesichtspunkte; Etwas von dem Dinge an Sich; Übersicht der Dogmatisch und Kritischen Philosophie; Über das praktischen Ich [Geburt, Leben, Tod, Unsterblichkeit] [Übersicht der Resultate der Kritischen Philosophie]; Das Ich; – a tagolás itt zavarossá válik, amit a kihúzott fejezetcímek jeleznek –; Über die Moralität; Die Unsterblichkeit; Über die Schönheit; Summarischen Deduktion der menschlichen Bes-timmung; Entwicklung der menschlichen Ordnung; Der Gang der Religion im Fortschritte der Zeit, philosophisch betrachtet; Christentum [Die Schöpfung]. (A további kutatás feladata lesz ennek a tagolásnak a véglegesítése, annyi azonban már most is kirajzolódik, hogy Sipos A keresztyén vallásnak... a szerkezete felől itt egy formális rendszer irányába mozdult el. Erről tanúskodik a mű ontológia – vallásfilozófia – etika – esztétika jellegű tagolása és – ez már a hatások, a tájékozódás irányába mutató fejlemény – kantiánus, illetve fichteánus problematikája. (Minderről azonban az összehasonlító olvasatnak kell kimondania a végső szót.)

Sipos gondolkodásának van egy jellemző strukturális magva, ami egyben módszertant is jelent. Ennek megfelelően – és a racionális ontológia követelményeit követve – gondolkodásának középpontjába a valóságot állítja, ez a valóság azonban kettős természetű, állítja. Egyfelől olyan tárgyi összefüggéseket jelent, amelyeket a gondolat állít elénkbe és az ész rendszerez, másfelől azonban a hit valósága, avagy hitvalóság. Tehát nem az a feladatunk, hogy a gondolatot (a racionális vagy empirikus eszközökkel létrehozott), tudást szembeállítsuk a hittel, hanem, hogy egy kissé mai episztemológiai eszközeinkkel jellemezzük e felfogást – hogy mi a gondolatban a hitszerű elem, vagy hogy mi a hitben a gondolat. (Ész-hit és szív-gondolat – ezek az alaki megfogalmazások Pascalra emlékeztető módon felbukkannak nála. A mai episztemológiában – Polányi Mihály munkássága nyomán – teret nyer az a felfogás, mely szerint a tudomány (tudás) is egyfajta hitrendszer, azaz nem nélkülözheti azt az irracionálisnak tűnő meggyőződést, hogy amit a tudományos megismerés rész- vagy végeredményeként állítunk, az végül is igaz. Ez több mint hozzárendelési módusz, ez teszi a tudást, hogy régebbi filozófusaink vaskosabb nyelvhasználati módján fejezzük ki magunkat.)

Emellett a „tardosi gondolkodó” – hogy immár megkockáztassuk a kanonizálás támadópontját egy kifejezésben, filozófusként, ama szerepben, tehát az emberiség valaminő tisztségviselőjeként lépett fel, azaz mindig kiemelte, hogy ama szókratészi önismeret mint a filozófia kezdeti és végső paradigmája, össze kell hogy kapcsolja a tudást és a hitet, „letéteményese” annak, az „önismerő” szubjektum nélkül nincs transzcendentális szubjektum sem, ahogyan ezt a kanti kritikai filozófia is oly erőteljesen hangsúlyozta. Sajátos protestáns hiposztazációja az önismeretnek a lelkiismeret, ez Sipos szerint egyfajta „gyűjtő”, ahol a valóság is, az Isten is megjelenik.

Kegyelmi állapot nélkül nincs sem tudás, sem Isten: „De ne gondolkozzunk [kiemelés E. P.] olyan Istenről itt, a` milyent képzel a külső ember magának, mert eszerint nem közelíthetünk az Istenhez. A mi esméreteink látást és tapasztalást kívánnak, gondolatink tárgyakat keresnek: ö pedig megfoghatatlan valóság. A mi képzeletünk ötet megképesítni, gondolatunk határ közé szorítná: azért ezen az uton nem is közelíthetünk hozzá, sőt egészen elzárva vagyunk az ö tudásától. (Nagyobb ö mintsem ötet a véges gondolat meg foghatná, de közelebb is vagyon hozzánk, mintsem ötet keresni kellene, vagy lehetne.) Tudniillik – lelki esméret az, a` hol maga jelenik meg az Isten: az ember itt egyedül ö vétte; szereti ötet anélkül hogy leirhatná; meg találja, a` nélkül hogy szeretné; és akarattyát teljesíti a` nélkül hogy az ö utait és tanátsait vi`sgálná.”

Sipos szerint tehát a külső ember számára Isten megfoghatatlan valóság, de valóság – tesszük hozzá. Isten „megképzése”, elgondolása önmagában ellentmondás, mert a határ képzetével illeti azt, ami önmaga a határtalanság – itt az egykori szép, formális Isten-fogalmak köszönnek vissza a racionális episztémé követelményeinek „köszörűkövén”. Isten megközelíthetetlensége és kimondhatatlansága azonban mégsem végső gát, hanem – a karteziánus veracitas Dei elvére emlékeztető módon – Isten belénk helyezett igazsága az alapja a mi véges igazságainknak, ezért tehát a valóság fogalma, amellyel Sipos olyannyira küzd, amelyet mindig támad és traktátusának legelejére is helyez, inkább csak egy leszármaztatott fogalom és összefüggésrendszer. Az Istent illető gondolat minősége is más ezek után, ez szent gondolat, amely a hit kérdésének a végiggondolására késztet.

„Légyen szentebb is előttünk az Istentől való gondolat, mintsem azt.... illessük hit nélkül, ne légyen soha is tárgya az a` hidegen visgálodó elmének; hanem á forro tiszteletnek mindenkor. Szentebb ez mintsem [evvel] az ember gondolattya szabadon játszodjék és mint egy álló képet most ide, majd amoda letégyen az emberi tudományok széles mezejére, nem találván egy olyan pontot, a` hol meg állithassa.” Itt Sipos feltétlenül a dogmatikus teológia Isten-koncepcióját ismétli meg, azonban a lelkiismeret szüneidetikus  hagyományához visszanyúlva kijelenti, hogy a tisztelet és a szív, a szentség moralitásának a talaján álló filozófus mégis megközelítheti Istent és lelkiismeretének valóságában, határok és korlátok között, valamit állíthat róla.

„A Filozofus sehol öszve nem találkozik az Istennel: de valamint a királjok az ö koroná-jokat, ugy ö is le tészi minden emberi böltsességét – lelkiismeretébe száll, és ott találja meg az Istent. Sokkal jobban is értjük ezt mi, mintse tudoson kellene magyarázni és nagy igasságnak béljegét hordozza ama közmondás: A kinek nintsen lelki esmérete, Istene sintsen annak.” Sipos is a pascali megfogalmazást használja: Isten gondolata a szívben gyökerező gondolat, de mindenképpen gondolat – hangsúlyozzuk, és így illeszthető a teológia tudományos gondolatrendszerébe, jóllehet, nem meríti ki azt. Általában – s ez Siposnál is megfigyelhető – a hit-fogalom extenziója mindig meghaladja azt az összefüggést, amely a hit-tudás relációban szereplő hit-fogalom intenziójában adott tartalom. Ez történeti okokból is így van, meg azért is, mert a hit mint lelkiség mindig in actu személyességet is jelent, a mindenkori hívő pszichéjébe gyökerezetten. Továbbmenően, a kegyelem megjelenítésének csodája olyan fogalmi konstrukció (is), amely a tudás argumentumaival kapcsolatban – és még a teológiai hit-fogalom tudományos hiposztazációnak összefüggéseiben is – inkommenzurábília.

Az Akaratról és természetről című fejezetben válaszol Sipos igazán ész és hit viszonyának felvilágosodáskori problematikájára – a felvilágosodás programja: az üdvtörténet mint reális, emberi történelem ugyanis mind a mai napig igen nehéz elméleti helyzetbe állítja a kritikai teológiát, mely e kérdéskör kapcsán eléggé rezignált megállapításokra kényszerül.¹¹ Az ember az akarat és természet kettősségében létezik,¹² a természeti erőkkel kell „egyesülnie”, ha a maga akaratát véghez akarja vinni. A természet útját kénytelen követni. A természet általános mindenhatóságát eredeti képpel festi meg Sipos: „A gonosztevő el nem rejtheti magát, a` természet maga adja ki ötet a` külsö itéletre, és nem tanál menedék heljet ö magának.” Az emberi természet az akarat miatt bűnös, de általa meg is szenteltethetik – mondja Sipos – továbbmenően pedig, hogy az akaratot nem természeti erőként kell felfognunk, mert ahhoz képest valami többlet jellemzi, éspedig – a nem természeti ember esetében – az isteniség. Az akaratban meglevő isteniség, Isten hozza létre a belső embert, azaz megkettőzi a természeti lényként (külső ember) felfogott humanoidot. Igen szép gondolata Siposnak, hogy  a természeti ember kis világát Isten nagy világának módjára igazgathassa. Ez a külső ember az érzéki lény, azaz a természet jól appercipiálható formákban jelenik meg neki, rendkívüli sokféleségben, mely sokféleséget az ember külön-külön kénytelen megjeleníteni. Az Egység nem nyilatkozik meg előttünk – hangsúlyozza Sipos – a közös erőfeszítés, az akaratok által egyenlősített személyek végül az emberiség által törekedhetnek a nagyobb egység felé, mely gondolat bizony igencsak magán viseli a felvilágosodás „béljegét”. Fontosnak tartjuk a gondolat alaki formájának a felidézését is: „Magába véve egy az ember – egy az emberi természet; de a` maga Egységébe nem nyilatkozik meg előttünk. A mi véges természetünknek következése az, hogy meg oszlattatunk egymás közt, és sok különböző személjekbe jelenik meg azon egy emberi természet. De ki nem láttja által, hogy ez a szembe tűnö különbség a` több állatok felett az emberi nemet és annak méltóságát béljegzi? Szükség, hogy az embereket az akarat tégye egyenlőkké, és a természeti különbség nyomát el törölje: de nagy félszegség volna az ítéletben valami más egyenlőségről gondolkodni, és a természet kezéből várni azt, a` mit az ember megadhat akarat szerint egymásnak.” Akaratunkban, amely tehát isteni, egymásra vagyunk utalva az egymásra utaltság eme isteni eredete kizárja, hogy az egyenlőséget máshol, például az eszmében, történelemben keressük. Sipos abban is kantiánus<sup>13</sup>, ahogyan az ember (belső) végtelenségét felfogja, itt koncipiálása igen figyelemreméltó elemeket tartalmaz, amelyek nem zárják ki a misztikus értelmezés lehetőségét sem. A határátlépés ismeretelméleti aktusa után az ember mintegy újabb alanyiságában, személyként lép önmaga elé, „újjászületik”. A megismerés ilyen értelemben folyamatos újjászületés: „Minket ugyan mindenkor a` mi véges határaink közt mutat meg, de magába véghetetlen az emberi természet, ugy hogy `a hol most határszélit lenni gondoljuk, éppen ott nyilik meg ujabb és szabadabb kinézet az életre, noha szintén ott is határ közé kell esnönk, és mindenkor külön külön személjbe (sic!) jelenünk meg.” Ez a megtestesülés csak ismeretelméleti szubjektivitásunkat érinti, „nem ad ugyan lételt, hanem lételünket ezek szerint érezzük és észerint tudjuk meg – de a` nélkül annyi mintha nem volnánk”... Az önfelfogás, önkoncipiálás – figyelmeztetett Kant – bizonyos érzékelhető fogalmak révén is lehetséges, a transzcendentális perspektíva a szubjektivitásnak – korlátozott értelemben – ontológiai biztosítéka is.

Azonban nem elég tudni lételünkről, hangsúlyozza Sipos, hanem élni is kell. A megtudás az életről, az élet egyszeri megélése annak határoltságában (halál) és célszerűségében (a cél egyetemes mozzanat) az öröklét, a végtelenség utaló argumentuma, merész, ámde logikus következtetése ez Siposnak: „Az életnek ugyan halál a` vége – de nem tzélja; nagyobb tzélért élünk mi, amelyért ezt az életet is letesszük; de mivel egyszer életünket és lételünket megtudtuk, ez örökre zálog lessz mi nálunk annak, hogy nekünk élni is kell örökké.” És ezen a ponton következik mondhatni Sipos kapitális megfogalmazása, amely a hit valóságkonsti-tuens jellegére vonatkozik, sajátos hit-fogalom, sajátos valóságfogalom körvonalai bontakoznak ki, a hit nélkül megtagadhatatlan a valóság, azaz a valóság kérdésében a hitre vagyunk utalva, mint transzcendentális lehetőségre. A valóság a hit transzcendentális lehetősége, csak emlékeztetünk, hogy Kant a transzcendentális ésszel kapcsolatban mondta ugyanezt. Itt Sipos kérlelhetetlen teológiai szigorral fogalmazta meg álláspontját: „Mindazonáltal olyan dolgok ezek, melyekből egyedül tsak a Hit tsinál valóságot: mert az értelem ezeknek tsak néminemü jelét vehetné; hittel pedig magát á valoságot fogjuk meg, de hijában is nyilatkoznék meg `a mi halhatatlan természetünknek egész titka minékünk, ha mi nem teljesítnök hit és tselekedet által azt, `a miért az örök életet reméljük.” A valóság itt egyáltalán nem értéksemleges tényösszefüggés, hanem az egész emberi létel tétje.

Sipos valóságfogalma nem teljesen homogén, műve első fejezete, melyet Makkai Ernő kiadványa is hoz, leír egyfajta, az érzékszervek és értelem számára adott, illetve konstituált nonmenális, objektív, szubsztantív valóságot – azt itt és most nem célunk elemezni, megtesszük később. Azonban a kis traktátus végén a valóságot immár átvezeti egy az Istenre utaló valóságba, amelynek csak egyik határozmánya az ember.

Szintúgy nem térhetünk ki a külső és belső ember antropológiai víziójának elemzése elől sem, ez Sipos munkájának legterjedelmesebb fejezete. Módszertanilag azonban itt most fontosabb A Hitről szóló fejezet konceptusának az elemzése.

Sipos kristálytiszta, pontosan, sarkítottan fogalmazott álláspontja szerint, ami már most a hit eredetét illeti: „A mi gondolataink esmertes dolgokra terjednek ki; a hitnek tárgyai lelki dolgok, és kivül esnek a mi esméretünk határán.” A hitet azonban mindenképpen megelőzi az önismeret, az öntudat: „előbb tudtuk magunkat, mintse hittünk”. Azonban semmi folyamatosság, „foytato kapots” nincs az esméret és hit között, ahogyan a látható és láthatatlan dolgok között sincs. A Hit univerzális kötelék, „az eget a földdel köti egyben, a belső világot a külsővel, az istent az emberrel, az örökké valóságot az idővel köti egybe”. A hit transzcendens realitás, amely az idői és ismereti dimenziókon átvezet, bizonyos álomszerű realitásból valóságot csinál, ugyanakkor a lelki dolgok valóságát az ismerettárgyakban „árnyékszerű” („transzszubsztantív”) módra jeleníti meg. Az örökkévalóság hite áttranszformálja időképzeteinket, amelyeket minden extenzivitástól megfoszt. A hit által hordozott valóság ugyanakkor dinamikus, a lehetőségből hozza magát létre.

Akarat nélkül nincs hit – hangsúlyozza Sipos –, de a reláció fordítva is igaz, hit nélkül nincs akarat, látjuk amint „a szülő születik”. „Hinni kell”, a hit-akarat célszerűsége a jóra irányul, ugyanakkor a lelki ember megérzi, fölfogja akaratának erejét. Nem „látható” a hit –  és innen a „testi ember” kételye, nincs apprehenziós formája. Ha valaki „látja” a hitet, az az Isten – szögezi le Sipos. A lelki ember számára „a hit valóságra hozza az Istent”, ez pedig olyan belső cél, amely a hivő-lelki ember erejét mindig megbizonyítja a kételkedő, testi emberrel szemben. Ám a testi ember belátja, átlátja – hiszen okos –, hogy benne nincs hit, ami őt megtartsa.

A hívő akarat – a protestáns dogmatika liberális hagyományának megfelelően – szabad embert mutat, akinek megvan a maga kozmikus ikonográfiája: „A hittel együtt Akarat minden természeti erőket magához öszve huzván szabadon áll magára – oly szabadon áll, mint az égitesteket láttyuk szabadon függeni a` tágas ürességbe: Szintugy tartya (sic!) ezeket egy középpont, meljnel öszve vonodik minden ö nehézségek, és elvész egyszersmind”.

Mindez nem jelenti azt, hogy lemondanánk természetünkről, a külső, testi emberről, hiszen ennek köszönhetjük lételünk érzékelését, sőt, a kételyt is, miszerint ezen a lételen kívül akármi más van. Hitünkben természettől, természetünktől fogva kételkedünk: „De még is valahogy irtózik az ember az egésztől arra a gondolatra, ha a természet egyszeribe el tünnék; és nem láttja által, mi képpen tartsa meg a hit ötet.” Megbotránkoztató az a gondolat, hogy a halálban megszűnünk létünket érzékelni, de nem tehetünk másként, mert egyrészt „kitsiny hit” van bennünk, másrészt meg a természet természeti szemeket adott nekünk, s mi ezeket nyitottuk a világra. Eredendő testi látásunknak köszönhetjük genuin, velünk született nyugalmunkat, amellyel a természeti világban leledzünk. „Ezek a látható dolgok elfognak minket attól a gondolattól, hogy ezeken túl még egyebet láthatnánk. A természet ugyan nyitott könyvként áll előttünk, mi azonban képtelenek vagyunk annak a belátására, hogy betűk alatt is lehet valami. „Holt állatok a betük ö magokba: de ki tud olvasni, élökké tudja tenni, és az értelem lelkét maga önti által azokba. Igy találnok ki mi is a látható dolgokbol azt a’ mi láthatatlan és a mi azok alatt van el rejtve.”

Kétszer kell megszületni, hangsúlyozza Sipos, a természeti születést követnie kell a második megszületésnek, a természeti álomból fel kell ébredni. „A természet ugy altat minket, hogy magunkat ébren lenni gondoljuk, és a halált képzeljük inkább álomnak, vagy az álomhoz hasonló állapotnak, de hátha éppen ellenkezőre kell gondolni?” A lételről való egész képzelődés lehet, hogy álom csupán: „De tsak a hit tsinálhat ebből valóságot.” Sipos visszatér ahhoz a gondolatához, mely szerint az isteniség a hitben megnyilvánuló olyan erő, amelyik az ember valóságos, végtelen természetét jelenti, a halállal szemben az örökkévalóságot. Ugyanis a természeti halállal szemben, a hivő ember elgondolt halála azt jelenti, hogy a végességben megjelenik a végtelenség, örökkévalóság, transzcendens erő. Nagyon szép, látomásszerű Sipos megfogalmazása. „Az Ember el nem enyészhet és neki más el nem enyésztésről, nem lehet gondolkodni, hanemha azzal, ha az Isten fénybe bele olvadna, és mint egy tsepp víz a’ tenger vizében el merülne.” Ez azonban nem jelenti, hogy végtelen közeledésünkben elérjük Istent, vagy nem: a „Deus revelatus” (a hitben) mellett mindig megmarad a „Deus absconditus”, a rejtőzködő, távolodó Isten – a protestáns dogmatika álláspontját itt is képbe foglalja Sipos: „Valosággal ez is az ő tzéljának egyenes aranyzása: de éppen messze van ő, és minden hol véghetetlen messze lenni gondoljuk ötet ettöl az ö kiteljesedett tzéljátol.”

A keresztyén vallásnak és a világosodásnak együtt való terjedéséről feltehetőleg Sipos Pál sárospataki tanárkodásainak éveiben született Kazinczy Ferenc buzdítására, – de nyilván fontos szerepet játszott benne az is, hogy a teológusnak is szembesülnie kellett a felvilágosodás német és francia pragmatikus eszméivel. A magyar filozófus a valóság, természeti, külső, ember, érzékelés és ész egyetemes lehetőségeinek állításaival (melybe belefért a fichteánus kérdés is: de ki az Én, aki érzékel és ítél?!) visszatért a hit-problematikájára, amelyet többszörös funkcióiban: valóság-képzés, lelkiség, akarat, a legfőbb jó elérése hiposztazációiban állított elénk. Ebben műve hasonlít Kant nagyszerű demonstrációjára (A vallás és a puszta ész határain belül, 1794.), ám semmiféle összehasonlító olvasat nem bizonyította számomra, hogy Sipos ezt a Kant művet használta volna – még ha ismerte is. Kant hit-fogalma(it) igen bonyolult, formalizált konstrukciók (észhit, tiszta énhit, vallási hit, tiszta vallási hit, egyházi hit stb.) képviselik, ugyanakkor demonstrációjának célja is más, ti., hogy a legfelsőbb Jó (Isten) deduktív eszméje nélkül megalapozhatatlan a morál.

Olvasatom első lépés egy monografikus Sipos-tanulmány felé. Azonban már itt meg kell állapítanom, hogy az erdélyi gondolkodó eredetiségéhez nem fér kétség: azt részben a korban páratlan magyar filozófiai nyelvének és matematikushoz méltó gondolati világosságának köszönheti, amit egyfelől a kritikai szellem, kétely határol, másfelől pedig a nélkülözhetetlen, ámde mértékszerű és nagyszerű képekbe öltöztetett exaltáció.

Jegyzetek

1. Két igen jeles tanulmány is született újabban e kérdéskörben: Mezei Márta: Kazinczy világnézeti problémái. Irodalomtörténeti Közlemények. 1987–1988./3. és S. Varga Pál: A „hideg, vizsgáló ész” s a „szeretettel tölt szív” tudománya. Ismeretelméleti pozíciók Kölcsey Ferenc gondolkodásában. In: Mesterek, tanítványok. Magvető, Bp., 1999. 283–313.

2. Erről a következőket írja a kolozsvári kutató, Hajós József: ... egy eléggé szkeptikus grófnak írja Kazinczy ujjongva Sipos kiadásra szánt nagyobb munkájából: „Ezt fel-felsikoltozások közt fogjuk olvasni..., a Critica Philosophia tárgyai igen tisztán adattatnak elő benne.” Az eredetileg Discurtiones philosophicae et lucubrationibus hybernis (Bölcseleti elmélkedések téli mécseslángnál) című, mintegy három ívnyi kéziratról van szó, melynek Kazinczy másolta példánya talán még most is Kolozsvárt lappang, noha már Gerecze Péter sem találta az itteni Református Kollégium könyvtárában (l. Összehasonlító Irodalomtörténeti Lapok, IX., 162.).

3. Szinnyei József Magyar írók élete és munkái IX kötetében (Bp., 1908.) ezt olvassuk Rumy Károlyról (1780– 1847.): bölcseleti doktor, több megye táblabírája, jogtanár... „Kazinczytól majd ezer levelet kapott. Irodalmunkat a külföldi sajtóban ismertette...”

4. Benkő Samu: Sipos Pál és a magyar filozófiai esszé születése. In: A helyzettudat változásai. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1977. 84–122

5. Szinnyei József: I. m. XII., 1165–1167

6. Jelenleg az MTA kézirattárában.

7. E sorok írója egy Domus Hungarica kutatói ösztöndíj keretében 1999-ben és 2000-ben Sipos Pál munkásságát kutatta és akkor határozta el, hogy egy monografikus tanulmányt szentel Sipos filozófiai munkássága interpretációjának, majd pedig művei kiadásának. Ez nem is ígérkezik oly könnyűnek, lévén, hogy a Betrachtungen szövege igen nehezen olvasható, néhol pedig romlott.

8. Ezzel a kérdéssel behatóbban foglalkoztam egy írásomban, amely a Körkérdés a magyar filozófiai hagyományról c. összeállításban olvaható. (Üres-e a kamra? Magyar Tudomány 2000./8. 982–984. Kiemelendő a válaszok közül Kőszegi Lajos véleménye: „például különösen Sipos Pál sorait világviszonylatban is eredeti (nem reflexív!) magyar filozófiai munkának tartjuk.” 999.

9. Immanuel Kant: In: Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás?A vallás és a puszta ész határain belül. Gondolat Kiadó, Budapest, 1974. 80. Passim.

10. „Láttuk, hogy Sipost a klasszikus német filozófiával való ismerkedésre természettudományos feladatvállalás sarkallta akkor, amikor Frankfurtban Kant szellemében kozmológiai kérdésről tartott előadást. Ettől kezdve egyre erőteljesebben körvonalazódó filozófiájában elhatárolja magát a hagyományos objektív idealista ontológiától is és a Leibnizra visszamenő istenbizonyítástól. Következetesen elválasztja egymástól a tudást és a hitet; vallja – Kant nyomán – Isten létének bizonyíthatatlanságát (s természetesen azt is, hogy nem léte sem igazolható), s azt, hogy Isten létét nem a külső világban kell megtalálni. Szembeszáll a hagyományos metafizikákra alapozó teológiai tanításokkal, és morálteológiát hirdet. Nagy gondja, hogy összeegyeztesse a teológiát a felvilágosodás eszméivel.” Benkő. I. m. 103. Benkő Samu interpretációját több ponton kell árnyalni, ami itt nem célunk. Két dolgot azonban feltétlenül meg kell jegyeznünk: az 1786-os Tájékozódni a gondolatok között: mit is jelent ez? című tanulmány híres lábjegyzetében Kant leszögezi, hogy a felvilágosodás ész-fogalma elvileg más, mint a természettudományos ész-konceptus: „Öngondolkodásnak nevezzük azt, ha az igazság legfőbb próbakövét önmagunkban (azaz saját eszünkben) keressük, s az önálló gondolkodás e maximája a felvilágosodás. Ez egyáltalán nem foglal magában olyan sokat, mint ahogy azok képzelik, akik a felvilágosodást az ismeretekben látják: mivel a felvilágosodás tulajdonképpen az emberi megismerőképesség használatának negatív alapelve, s gyakran előfordul, hogy aki különösen bővelkedik ismeretekben, használatukban a legkevésbé sem felvilágosodott.”  (Kiemelés tőlem E. P.) Kant, I.: I. m. 126. Másodsorban, felfogásunk szerint itt többről van szó mint a felvilágosodás és a teológia „összeegyeztetéséről”, vagy a kettő egymáshoz-hajlításáról, inflexiójáról. Sipos nagyon is tudatában volt annak, hogy a felvilágosodás ész-fogalmának összefüggésében a teológia nem egy alapkonceptusa – hit, kegyelem, üdvözülés, szentháromság, az ember rendeltetése újfajta filozófiai megalapozásra szorul. Végül pedig: Benkő Samu terminológiai sarkossága – amely egy korszak kategorizálási sémáiban gyökerezik – nyilván maga is finomításra szorul.

11. Nézzük csak, mit ír e kérdés kapcsán a kanonikus értékű Teológiai kisszótár: „...a kritikai teológiának is foglalkoznia kell, mégpedig szükségképpen azzal a kérdéssel, hogyan tud a maga módján gyakorlatilag hozzájárulni a politikai és jogi szabadság megvalósításához. Ez annál is biztatóbbnak látszik, mivel a felvilágosodás és a kereszténység szembenállása ellenére még a kanti értelemben vett felvilágosult ész is egyetért a kereszténységgel abban, hogy az embernek ama célkitűzése, hogy a történelemben maga vívja ki szabadságát, alapvetően különbözik a kegyes és igazságos Isten ajándékaként bekövetkező beteljesülésétől, és hogy ezt a különbséget a történelmi gyakorlat sem tudja megszüntetni. A történelmi tudat ezzel összefüggő differenciálódása nemcsak azt eredményezi, hogy maga a történelem menete lesz a döntő kritériuma minden olyan jelenlegi törekvésnek, amely a szabadság megvalósítására irányul, hanem lehetővé teszi a szabadságon alapuló társadalmi rend és az Isten eszkatologikus uralma közti különbség tagolt megfogalmazását is.” (Karl Rahner Herbert Vorglimler: Teológiai kisszótár. 10. Kuno Füssel közreműködésével teljesen átdolgozott, új kiadás. Szent István Társulat. Az Apostoli Szentszék Könyvkiadója. Budapest, 1980. 219.)

12. Sipos ott kétségtelenül Immanuel Kant felfogását idézi, aki így fogalmaz, s az összehasonlító elemzés nem nélkülözheti ezt az alapreferenciát: „...a tárgyakat k é t f é l e  é r t e l e m b e n kell vennünk, vagy mint jelenséget, vagy mint magában való dolgot, ha az értelmi fogalmakról adott deductioja helytálló, s következésképpen a kauzalitás törvénye csupán az első értelemben vett dolgokra, tehát a dolgokra mint a tapasztalat tárgyaira vonatkozik, míg a második értelemben a dolgok nincsenek alávetve a kauzalitásnak, így egyazon akaratot mint jelenséget, megnyilvánulásaiban (a látható cselekedetekbn) a természeti törvénynek szükségszerűen alávetettként és ennyiben nem s z a b a d k é n t, másfelől azonban mint valamely magában való dolog tartozékát, a természeti törvények alá nem vetettként, tehát s z a b a d k é n t gondolom el, anélkül, hogy eközben bárminemű ellentmondásba keverednék.” Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Ictus Kiadó, Bp., 1995, 41.

13. Az erkölcsi törvény bennem „az én láthatatlan énemnél, személyiségemnek kezdődik, és olyan világba helyez, amely valóban végtelen, de csak az értelem számára puhatolható ki stb.” Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája. Gondolat, Budapest, 1991. 290.

vissza a tartalomjegyzékhez »