Kerényi Károly mítoszról és filozófiáról

Kerényi Károly mitológia-felfogása több forrásból eredeztethető: az egyik kétségtelenül a tárgyhoz alkalmas instrumentumot alkotó, s annak belső természetével tisztában lenni kívánó tudós folyamatos igénye, a másik a mitológia filozófia-közeli szemlélete.

Az 1933-ban először megjelent Halhatatlanság és Apollón-vallás (alcíme: Platón Phaidón-jának megértéséhez) az első számvetés a tárggyal, amelyhez a mitológia-fogalmat alkalmazni kell. A görög istenvilág egyetemességéből kell kiindulnunk, mint olyan összefüggésből, „amely mindennek egységes értelmet ad”.¹ Az összefüggésben benne van annak transzcendens létalapja is, hangsúlyozza Kerényi, mélyen megértve és elsajátítva a schellingi teremtésfelfogást is,² azt nyomatékosítván, hogy objektív rendszerről van szó. Később, a Gondolatok Dionysosról című tanulmányában (Walter F. Otto, a mester és pályatárs könyvének kapcsán) figyelmeztet arra a lelki realitásra, amelyben az alaptalanság, a teljes szubjektivitás uralkodó: a mágiára. Ezzel szemben a csak-lelki realitással szemben az antik istenalakok a magasabb realitást testesítik meg,³ ha úgy tetszik, a félelemmel, bizonytalansággal szemben a biztonságot (amely nélkül, tegyük hozzá, tudásról sem beszélhetünk). – Ezt a gondolatmenetet oly fontosnak tartja, hogy a Valláslélektan és antik vallás című tanulmányába is változtatás nélkül felveszi.⁴ – Az egyetemesség mint transzcendens létalap tartalmazza tehát a mítoszi tudás lehetőségét, a szellem egzisztenciáját – akár a nagy magyar tudós módszertani protokolltételének is tekinthetjük a fenti mondatot.

Apollón egyben egy szemléleti elv megtestesítője is: szabadság és szellem, szemben a léttel és világgal, kétféle, alapjaiban különböző elvű és különnemű erőről van szó. A mítosz mint kreatúraszerűség igen fontos eleme Kerényi felfogásának, a görög szellem hangsúlyozása egy olyan korban, amelynek legfőbb jellemzője (amint Ernst Cassirer és Martin Heidegger davosi vitája tanúsítja) a szellem fogalmáról való lemondás az egzisztencia javára. Ugyanakkor, az Apollón-vallásban és a pythagoreizmusban láttatja Kerényi a végső átlépést a filozófia világába, van tehát átmenet, ennek alapja pedig az idea-látás, vagy az idea-szerű szemlélés, amelyről platonizmus-tanulmányában ír.⁵

Az 1934-es Ókortudomány hangsúlyozza azt a gondolatot, mely szerint az antik lényeg forma, alak, platóni kifejezéssel eidos, az organikus világnézetekben pedig morphé.⁶ Az isteneit alakszerűségükben szemlélő görög lényeg-közelben van, saját lényegességéhez pedig akkor juthat, ha önmagát isteni egzisztenciájában láttatja (ehhez tevőlegesen járul hozzá a kultusz, a valamely kat’-exochén egzisztenciába való bevezetés). A mitológia nyelve létkifejező nyelv, kétségtelenül megvan a maga saját névszótő-rendszere, képzési és származtatási szabálystruktúrája, lexikája, ezen a nyelvtanon nyilatkoznak meg az istenek. Nagy kérdés, hogy amint a század második felének strukturalista kutatói vizsgálták (közöttük most a kiváló indológus, A. M. Pjatyigorszkij nevét említem, aki a mitológiai rendszerkutatás alapjául a mítosz pszichológiai jelentésterét modelláló lingvisztikai oppozíciókat tette), a formális istenviszonyokon kívül van-e a mítosznak valamilyen más elvont numerikus rendszert hordozó rétege is?! Ezek szerint a bináris oppozíciók logikája alapján felépített téridő-struktúra egy immanens mitológiai világ, s mint ilyen, a mi számunkra gyakorlatilag hozzáférhetetlen.⁷ Végül ez utóbbi tanulmányában fogalmazta meg Kerényi a nagy programot, amely szerint az ókortudomány a mi számunkra elsősorban egzisztenciális tudomány, az antik létnek a lényegességében való megértése.⁸

A mítoszi egzisztencia szigorú szerkezete a lét–nemlét alapvető egzisztenciális ellentétén nyugszik: eszerint az ember (azáltal, hogy a Gorgót látja)⁹ immanens lét-tudattal rendelkezik, természeti valósága, hogy ő van, és tudása van erről (a tudás megkettőzi az egzisztenciát). Későbbi tanulmányaiban figyelmeztet a kozmoszfogalom kettősségére: egyrészt primér értelemben az a természet valóságát fejezi ki, de egy szellemi rend érvényességének a formájában. A filozófia ismét kiemeli annak a fontosságát, hogy azt lássuk, ami valóban van, a vallástudomány pedig arra utal, hogy a világ különböző részei és szegmensei, valamint az összefüggésformák mint lényeg, az antik istenalakokban jelennek meg.

A görög szellem első ízben így rendezte be az egyetemességet.

A játék és az ünnep fogalmainak elemzése kapcsán Kerényi a mitológia mint tárgy és az ennek megfelelő adekvát fogalom köztes, ám igen fontos szakaszaira figyelmeztet. A játék világteremtő – hangsúlyozza e döntően fontos tényt (jóllehet egy ponton valószínűleg korrigálnunk kell elképzelését: amint a modern dramaturgia-elmélet felhívja rá a figyelmet, a játék mint nyelv előtti állapot egyetemesebb a nyelvnél, és van teleologikuma, a játék szabálystruktúrájának a megteremtése, vagy ha az már létezik, a követése). Az ünnep voltaképpen egy absztrakciós pillanat: „valami tökéletesen meggyőző eszmeként, lelki realitásként létezik, valami jelenvalóból még inkább jelenvalóvá válik.”¹⁰

Mint ismeretes, 1939-es magisztrális tanulmányában Kerényi szinte kényszerülve volt összefoglalni a mitológiával kapcsolatos nézeteit, egyrészt a mítoszt leegyszerűsítve csak elbeszélésformának, költészetnek láttató elképzelésekkel szemben (amelyek mint irodalmi formát tekintve a mítoszt, vallástalanították azt). Másrészt – s ez Kerényi legsajátosabb törekvése: létet biztosítani a tárgyaknak –, hangsúlyozni kell, hogy a mitológia valamilyen tárgyon végzett alkotó tevékenység, amint ezt már Platón is a kultúra és a szemlélet sajátos valóságának tekintette. Legjelentősebbnek azt a megállapítását tartják ma is, amely szerint a mítosz eleven dolog, ha változatok rendszereként vagyunk képesek megjeleníteni, s így egy isteni világról, az eredeti adottságról szól. Ha zengővé tudjuk tenni, akkor adott a világ, ilyen értelemben zenei a rendszere, de csak alkotó tevékenység nyomán bontakozhatik ki, mivel tehát lényege az alkotás volt. A mitológia mint zenei rendszer így nagyszerű argumentum értékű metafora, leíró képzet – jóllehet jelentését sokan félreértették. A félreértés abból származott, hogy valóban, úgy tűnik, Kerényi maga a mítoszok rendszerezésében egy módszertani értékű zenei elvet alkalmazott: ha valami a megfejtés egy adott pontjában nem szólal meg, akkor feltételezhetően elveszett, egy istenalak-forma, avagy egy cselekménysor eltűnt, vagy talán ki sem dolgozták soha. Leszögezi, hogy a mitológia primér realitás: azoknak, akik benne gondolkoznak, és általa fejezik ki magukat, egyúttal élet- és cselekvésforma. Gondolat és élet között itt nem tátong semmiféle űr.¹¹

Nincs terünk annak jellemzésére, amit Kerényi a nagy elődök tévedéseivel kapcsolatban mond. (A mitológia-felfogás két döntő hibája az volt, hangsúlyozza, hogy egyrészt azonosították az ősmítoszokat és az eredetmítoszokat, így tehát az aitiológiai felfogást kizárólagosnak tették meg, másrészt szétfejteni, megfejteni kívánták a mítoszt. Végül pedig nem tettek különbséget mítosz és mítoszi történet között.) Holott a mítosz értelme egy sajátos szükségszerűségi struktúrában van, amelynek megfelelően a legapróbb mítoszrész is az egészre-hangolt, így jelenít meg egy egyetemességi rendszert. (A zenei hasonlattal:¹² pl. egy tetszőleges zenemű III tételének negyedik melléktémája önmagában is jelentéses, de értelme az I. tétel főtémájával kapcsolatos „állítással” kapcsolatos. Így jellegzetes, a szellemi világ magyarázatában lényeges elmozdulás jön létre. A mitologémák világaspektusokat foglalnak magukba, és világaspektusokon nyugosznak.

A szintén 1939-ben született Gyermekistenek az eddigi, többnyire a filozófiából eredeztetett és eléggé általános létfogalmat sajátos mitológiai jelentésben exponálja, az időtlen létezés homéroszi fogalma ez, mely szerint az istenek meg nem öregszenek, és halhatatlanok: vannak örökké. Az allegorizáló mítoszértelmezésekkel szemben hangsúlyozza, hogy a mítosz önmagában jelentéshordozó, és jelentése az egyetemes lét. A lét mítoszi fogalma jelentéses istenlét, amelyben, tesszük hozzá, a mítoszi ember is benne van, természetesen nem automatikusan, hanem mintegy a sajátos egyetemességbe való bebocsáttatás, iniciáció, beavatás után – amint erre az eleusziszi „kis” beavatás-szertartások kapcsán utal Kerényi. (Ilyen értelemben a mítoszbani ember-lét sajátos jegyeket hordoz, ennek megjelenítője pedig a leginkább Odüsszeusz polüthróposz, az az emberalak – s ezt a magyar fordítás soha nem tudja eléggé visszaadni: hiszen többről van itt szó, mint furfangról, cselről –, aki több irányba fordul, beleértve az isteni gonoszsággal szembeszegezhető aljas, másvilági tudást.

A mítoszbani létet elnyerő embert a szimbólum-felmutatás gesztusa különbözteti meg: egy jel jegyében a mítoszban mindenki az egyetemes létben van (ez persze nemcsak a görög mítoszok jellemvonása). Az istenalakok ebben az értelmezésben az isteni lényeg megjelenítői, amelyben nem az életrajzban megmutatkozó különbségek a dominánsak, hanem az élet szakaszai, formapontjai.¹³ Az élet férfi tetőpontjait jelenítik meg Hermész, Apollón, Dionüszosz vagy Zeusz, illetve Poszeidón, a teremtő-lét női tetőpontjait Démétér és Héra.

A mítoszi szimbolika kérdéskörével a Helené születésében is találkozunk. Itt Goethe módján hangsúlyozza Kerényi, hogy szimbolikus az, ami a természettel teljesen egybevág,¹⁴ amivel mintegy a világ maga beszél önmagáról (ezt a megfogalmazást az ún. ősmítoszok esetében tartja érvényesnek).

A Gyermekistenekben bukkan fel első ízben a több, a többlet gondolata (nemcsak numerikus értelemben, hanem mint valamit meghaladó, excedens). Kifejtett alakjában a Prótogonos Koré (1940) tartalmazza. A Koré, a Leány az idea formájában szemlélhetően zárt bimbó, de belőle az idea lényegtartalmának megfelelően kibomlik egy sors. A sors tartalmazza a női elvű teremtést, de a férfias szellemerőt is. Kerényinek talán legsajátosabb gondolatával találkozunk, a többlet gondolatával, amely végül is választ ad a mítosz ősfunkciójának, vagy ha úgy tetszik, szükségszerűségének a kérdésére: Aphrodité, Athéné, Artemisz Koréban egyenértékűek. „Ilyen egyenlőértékűség, az allegóriának ez a megfordíthatósága mindig csak egy adott körön belül van meg, egy közvetlenül felismert szellemi összefüggésben, amely a legkülönbözőbbet, mint itt a nászt és a halált, ugyanazon összefoglaló ideában tudja egyesíteni. Mitológiai ideák foglalnak egybe bimbószerűen ilyen összefüggéseket. S mindig többet tartalmaznak, mint amennyi nem mitológiai módon gondolható volna. Többet tartalmaz a Koré-idea is, amelyet eddig csak legemberibb formájában tekintettünk.”¹⁵

Ez a többlet-fogalom hordozza a transzcendentalizmust, a minden jeles kutató által oly hőn áhított cél, a transzcendens jelentés magyarázata¹⁶ pedig olyan ismeretelméleti, metafizikai mélységű, amelyben Kerényit senki túlszárnyalni nem tudta.

Itt említjük meg, hogy ennek a magyarázatnak vannak az arisztotelészi multiplicitás-tannal közös gyökerei is.

A továbbiakban Kerényi annak magyarázatára is vállalkozik, hogy miként válik áthidalhatóvá először a görögség metafizikai horrorja, a nemlét mítoszi magyarázata, avagy miként lehetséges a módszertani visszaút, az egyetemes létből az egyszeriség. Ezek szerint, ha a lényegi létet az istenalakok hordozzák, akkor a nem-létet, az egyszeriséget maga az alaktalanság, a nem-létet az alaktalanban, a Hádész birodalmában látva, ahol Perszephoné, a nem-létnek áldozatul esett örök-egyszeri lény uralkodik. „Egyszerisége – így lehetne ezt a filozófia módján kifejezni – az a.., az a valami, amire vonatkoztatva a nemlét is van (…). Ha ez az egyszeriség sem lett volna, ha soha semmi sem világolt volna fel a nemlét sötétjében, akkor a Hadész birodalma sem volna még a múlt aspektusában sem.”¹⁷ Visszatér Kerényi kezdeti stílus-fogalma, mint magyarázati elv: ha a stílus a létmegjelenítő, akkor a homéroszi Hádész elképzelés kívül marad a stíluson, az alaktalanságé lesz: folyékonyság, elhatárolatlanság, bolyongás, körvonaltalanság jellemzi.

Kerényi hangsúlyozza elképzelésének filozofikus jellegét: nem isteni aspektusok szétszóródott állapotából indul ki, és utólag hisz (hinne) mitológiai összekapcsolódásukban, amelyen a szellem valamilyen rendező és díszítő tevékenységét szokás érteni. Ő „mitológiai ideákból indul ki, amelyek minél ősibbek és eredetibbek, tartalomban annál gazdagabbak és annál több oldalúak. Mitológián azt a szellemi történést értve, amely istenalakokat teremt, vagy más szóval úgy alkot meg, hogy a mi világunkban érvényes valóságokat idéz fel és ragad meg. A szellemnek megmutatkozó valóságok időtlenek.”¹⁸ Visszatér itt az istenalakok megalkotásának, a görög szellemi valóságnak (hogy ne mondjuk, mindennapoknak) egy fontos teremtés-elve, a teremtő tevékenységé, avagy ahogyan egyszer nevezni mertem, a már urbánus görögök teremtő nyugtalanságáé.¹⁹

Két megjegyzés feltétlenül ide kívánkozik: 1. munkásságának magyarországi periódusában Kerényi a Cassirerével azonosan használt szellem-fogalom nyomán kétségtelenül rokonságban van a nagy kortárs mítosz-elméletével, aki a szimbolikus formát a szellem általános alakzatának tartja.²⁰ Másrészt a C. G. Junggal való találkozása figyelmét – s ez nem is lehet másként – a mitologémák pszichológiai realitására tereli.²¹ De – s itt van értelme az urbánusságnak mint pszichológiai ténynek az értelmére utalni: a polisz görögjének nyugtalansága nem a félelemből származó nyugtalanság, hanem a teremtésé lehet, felszabadult lobogás.

Ma már meglehetős szkepszissel tekintünk minden olyan megfogalmazásra – és nem kell ehhez posztmodern gondolkodónak lenni –, amely az időtlenség nevében alkot ítéleteket és teóriákat. Ámde Kerényi maga adja kezünkbe a kulcsot, azt mondván, hogy az ősmítoszok és ősállapot, az eredet az időtlenség, az idősülés pedig a szétesés, a mese: „Az alakok, amelyekben megmutatkoznak, egy kifejlés, mintegy bimbó-kifejtekezés fokai. De minden kifejlés végeredményben széteséssé, minden kibomlás felbomlássá lesz. Nem a felbomlott és szétesett állapot az eredeti, nem az Erinnysek mint bosszúszellemek és Persephoné és Démétér különállóan egymás mellett a kiindulópontok, hanem Démétér Erinnys, aki Perszephonét, saját koréságát magában rejti.”²²

A szabadság tehát az eredetben van, a bimbóban, és nem a kontingenciáé.

Ebben a fogalomrendszerben rendkívüli vehemenciával jelentkezik az esztétikai létszféra kérdésköre is, hiszen – jóllehet alapjában véve az eredet metafizikai vonzataihoz tartozik – kétségtelen, hogy a mítosznak lehetséges egy esztétikai olvasata is, amint azt kétezer év folyamatos alkotóművészete is biztosítja. A mintegy kimondatlan premissza az, hogy az európai művészeti kánonok legjelentősebb képviselői az esztétikai olvasat lehetőségét valóban az eredetre való rekurziválhatóságban látták. A művészeti teremtés mindig is egy kivételes, egyszeri pillanathoz kapcsolódik, ennek az egyszeri pillanatnak a felidézésében van meg a lényeg megragadhatósága: „Az élő és a haló lények birodalmában – a Démétér és Perszephoné-világban – egyszeriség és szépség-tetőpont a legbensőbb viszonyban vannak egymással. Tekinthető e viszony a szépség oldaláról is, mint Winckelmann tette, öntudatlanul persephonéi értelemben szólva: »Szigorúan véve mondható, hogy csupán egy pillanat az, amelyben a szép ember szép«. És megfogalmazható abból a pillanatból kiindulva, mely után, mint sötét mélység, a nem-lét következik. E pillanatban ragyog fel a szép legnagyobb szépségében, s lesz a halandó leány is, mint a nászszobája: sírja felé vonuló Antigoné, a szép Perszephoné képmása.”²³

Voltaképpen a legsajátosabb Kerényi-elképzelés szerint az ilyen és ehhez hasonló tetőpontok összekapcsolódása a mítoszi időpillanat, azaz időtlenség, a lényeg, amelyben az egyszeri is a legtisztább esztétikai alakjában mutatkozik meg. És a görög a beavatás után tudja is mindezt: hogy bár halandó, voltában köze van a halhatatlanhoz.

Jegyzetek

1. Kerényi Károly: Halhatatlanság és Apollón-vallás. In: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Magvető Könyvkiadó, Budapest, (1984). 115 sk. (Mivel minden idézett Kerényi-tanulmány e kötetben található, a továbbiakban csak e gyűjtemény oldalszámait adom.)

2. Nemcsak Schelling mitológia-felfogásáról van szó – amelyet a későbbiekben mintegy elhagy Kerényi –, hanem a schellingi rendszerről is, amelyben a szubjektum isten szabadságában objektum. Ezzel kapcsolatos Schellingnek az alap-fogalma is, ez a jelentős „újítás” a német ideológiában. Lehetséges, hogy Kerényi félreértette a Walter F. Otto által idézett őrültség-fogalmat, ti. egyik korszakos művében Schelling a teremtés-irányultságra nélkülözhetetlen „zaklatottságról” beszélt. Lásd ezzel kapcsolatban Egyed Péter: A teremtés biztonsága. In: A jelen-létről. Komp-Press. Kolozsvár, 1997. 121. (Ezzel kapcsolatos az alap kategóriájának kezelése is.)

3. I. m. 183. (Lásd még a 23. jegyzetet is.)

4. I. m. 274.

5. I. m. 474.

6. I. m. 157.

 7. A. M. Pjatyigorszkij és mások metodológiai alapelveit foglaltam össze Mítosz és módszer c. tanulmányomban. Korunk, 1975. 6.

8. Kerényi: I. m. 160.

9. A Gorgó-motívum mint az alaktalanság-Hádész-nemlét szinonima legteljesebb kifejtése a Prótogonos Koréban. Kerényi: I. m. 448.

10. Vö. Az ünnep lényege. Kerényi: I. m. 349.

11. Mi a mitológia? I. m. 358. A zeneiség azonban értést is jelent, amint a Görög mitológiában megfogalmazza, Kerényi elkerüli az érzésre utalást: „Ezt úgy érhetjük el, hogy eredeti közegébe, egy külső és belső zengésbe helyezzük vissza. Ugyanígy a mitológiát is, ha azt akarjuk, hogy a maga sajátosságában hasson, vissza kell helyeznünk a saját közegébe, amelyben még kifelé és befelé is zengett, vagyis rezonanciát keltett. A görög mythologia szónak nem csupán a történetek, a mythoi a tartalmuk, hanem az elbeszélés is, a legein: olyan elbeszélés, amely rezonanciakeltés is volt; belső rezonanciakeltés, melyben az is serkentőleg hatott a tudatra, hogy az elbeszélt történet személyesen érintette az elbeszélőt és hallgatóját. Egy ilyen elbeszélés és meghallgatás közegébe kellene a görög mitológia ránk maradt töredékeit visszahelyezni, hogy holt anyagból ismét önmagává, élő emberi anyaggá változzék vissza.” Kerényi Károly: Görög mitológia. Gondolat, 1977. 9.

12. I. m. 339.

13. I. m. 370.

14. I. m. 421.

15. I. m. 433.

16. Az európai mítoszkutatás e módszertani hagyományához tartozó probléma ez, amelyben szerintem Mircea Eliade végig félreértette Kerényit.

17. I. m. 445.

18. I. m. 447.

19. Egyed Péter: Az ész hieroglifái. Kriterion–Regio, 1993. 345.

20. „A szimbólum-fogalom eredetileg a vallási szférában gyökerezik, és hosszú ideig megmarad benne.” Ernst Cassirer: A szimbolikus forma fogalma a szellemtudományok felépítésében. Helikon. 1973. 2/3. 320.

21. C. G. Jung und K. Kerényi: Einführung in das Wesen der Mythologie. Pantheon Akademische Verlagsanstalt, Amsterdam–Leipzig, 1941. 109. „A mítoszok a tudatelőttes lélek kezdeti megnyilatkozásai, akaratlan közlések a tudattalan lelki történésekről…”

22. I. m. 447.

23. I. m. 449.

vissza a tartalomjegyzékhez »