utolsó frissítés: 2017. febr. 16.

A szabadság a filozófiában, Csíkszereda, Pallas-Akadémia, 2003 - Politikai szabadság az államban – a fogalom megalapozása: Montesquieu


II.

Politikai szabadság az államban – a fogalom megalapozása: Montesquieu

Ami lehetett volna s ami volt,
Egy célba fut és az mindig jelen van

(T. S. Eliot: Burnt Norton)

A fennmaradt ábrázolásokról egy kiegyensúlyozott, önmagában bízó és átható tekintetű arc néz ránk, a klasszicizáló ecset hajlamos átstilizálni Charles Louis de Secondat, baron de la Brède et de Montesquieu szkeptikus mosolyát. A tények utólagos ismeretében hajlandók vagyunk azt hinni, hogy ez a mosoly egyaránt szól a kornak és saját műve értékelésének: a kornak, amelyben XIV. és XV. Lajos önkényuralma sajátos ellenpontja az Angliában felvirradt szabadságnak, a műnek pedig azért, mert szándékaihoz mérten befejezetlen maradt. A törvények szelleméről kísérő feljegyzéseiben,1 a zárósorokban a szerző kétségbeesetten állapítja meg, hogy mivel olvasmányai tönkretették a látását, a kész munka nélkülözi az utolsó simításokat, még néhány gondolatát el szerette volna mélyíteni, egyes észrevételeit árnyalni. Az utolsó meditáció megismétli az Előszó alapgondolatát: az emberi nem szeretete vezette oda, hogy az emberiség tanítója kívánjon lenni. A törvények szelleméről szándékaiban és bevallottan is felvilágosító munka, meg akarja szabadítani az embereket és a nemzeteket előítéleteiktől, rá óhajtja vezetni őket a jó intézmények és törvények felismerésére, melyeknek eredményeképpen önismeretre tehetnek szert és közelebb kerülhetnek a boldogság tudományához. Mindazonáltal nem a korszakban és azután is oly divatos moralista munkát2 óhajt írni, ellenkezőleg, a tárgy pontos meghatározásával – ennek fontosságára gyakran felhívja a figyelmet művében – tudományos-történetfilozófiai rendszerben, jogi érveléssel óhajtja célját elérni.

Az Előszó pátosza abból származik, hogy amint megjegyzi: „tárgyam fenséges” – s ez bizony nem üres érzés, a filozófus húsz évet szentelt életéből „a tárgy” végiggondolásának és a mű megírásának. Amikor az a genfi Barillot & Fils kiadónál a szerző nevének feltüntetése nélkül 1748-ban megjelent, a félig megvakult Montesquieu okkal érezhette, hogy vége az életének, hiszen teljesen kimerült. Mindazonáltal még egyszer alaposan össze kellett szednie e tárgyban gondolatait, mivel védekezésre kényszerült az őt és munkáját érő janzenista és jezsuita támadások miatt. 1750-ben megjelent Védekezésében ismét meghatározta vezérelveit és -eszméit, és ami nem kevésbé fontos, A törvények szelleméről műfaját is: politikai és jogtudományi munka3írja, amit azért érdemes megemlíteni, mert a különböző korok és értelmezések a legtöbbször nem vették figyelembe a szerző saját minősítését, olyasvalamit magyarázván bele a téves műfaji meghatározás okán, ami ott sosem volt.

Az alapfogalom történelmi és eszmetörténeti premisszái

Charles Louis de Secondat 1689. január 18-án született a délnyugat-franciaországi La Brède kastélyban. Amint Stendhal leírta, homlokzat nélküli, kerekded épületegyüttes volt ez, széles árok övezte, tele nagyon tiszta, ámde barnás árnyalatú vízzel. Rettenetesen szomorú és komor látvány – tette hozzá -, amit viszont ellensúlyoztak a környék szelíd erdői, lankái, nemkevésbé szőlőültetvényei. Montesquieu maga is bortermelő volt, borkereskedéssel is foglalkozott – ezt azért fontos tudni, mert nem egy magyarázójának véleménye szerint kereskedelemről alkotott nézeteit kizárólag ennek köszönheti, messze a környéken nem lévén egyetlen ipari tevékenységre utaló füstölgő kémény sem. Történelmi jelentőségű művét e kastély tornyában puritánul berendezett könyvtárszobájában írta, melynek csupán egyetlen délre néző ablakocskája volt. Feljegyezték, hogy naponta hosszasan és elgondolkozva sétált a környező erdőben és ligetben, percekig nézte mozdulatlanul a kastély melletti kis tó vízfodrait.

Műve megalkotásának idején szinte idilli messzeségben volt a nagy politikai központok ekkorra már világtörténelmileg antinomikussá vált távolságától.

Születésének évében olvasták fel az angol parlamentben a Jogok Nyilatkozatát (Bill of Rights) Orániai Vilmos előtt, s ezzel voltaképpen megkezdődik a dicsőséges forradalom eredményeit szentesítő parlamentarizmus korszaka. A Napkirály abszolutista rendszerében viszont éppen ellenkező folyamatok zajlanak. 1685-ben XIV. Lajos visszavonja a Nantes-i Ediktumot, s ezzel 400 000 hugenottát tesz földönfutóvá (többnyire a protestáns német fejedelmeknek ajándékozván legjobb iparosait, mesterembereit és kereskedőit). Emitt a tolerancia, amott az intolerancia; ímhol a szabadság, ott meg az önkényuralom. Vegyük ehhez hozzá, hogy Montesquieu ismerte az észak-amerikai angol gyarmatokon kibontakozó politikai berendezkedés tolerancia felé mutató erővonalait, hosszasan utazott az európai kontinens országaiban (1728-1729), valamint 1730-ban a szigetországban – előttünk áll az a térben és időben antinomikus rendszer, amely az európai térség politikai viszonyait jellemezte. (A keleti – török – despotikus államberendezkedésre, a mélységes negativitás mindenkori hangsúlyozása mellett, nem nagyon pazarolta véleményét.) Térben és időben kibontakoztak az utazó arisztokrata előtt, de a párizsi és bordeaux-i politikai környezetben forgó gondolkodó előtt is a jogi tanulmányaiból, a jogászi tevékenységéből megismert politikai tendenciák és cselekvési módozatok: a demokratikus intézmények mellett az arisztokratikus és monarchikus államberendezkedés jellemző formái, az oligarchia és az önkényuralom, a különböző sajátos törvényekkel, valamint szervezeti formákkal. Tanulmányaiból és a mindennapi tapasztalataiból is szembetűnt a törvények ambiguitása: az az olykor fatális különbség, amely a törvényhozó szándékát az állami rendet érő hatástól elválasztja. Az antinomikus kor látványa a tárgyban is létrehozta az ellentmondást, s a felvilágosult, racionalista gondolkodó nem tehetett mást: történelmi analízisben kellett a jó törvény titkát megfejtenie, de nem önmagában, hanem mindig abban a bonyolult viszonyrendszerben, amelyben hat; s az így létrehozott szintézis mindig vissza kellett hogy utaljon a törvény lényegére, amelyet ő a törvény szellemének nevezett el. (Magyarul nevezték a törvény lelkének, velejének is.)

Művének Előszavában, valamint a későbbi kiadások Az Olvasóhoz címzett preambulumában kitér arra, hogy „amit a köztársaságban erénynek” nevez, „az a haza szeretete, azaz az egyenlőség szeretete”,4 s ez – politikai erény. Szinte dogmatikus az elképzelése arról, hogy minden államformának megfelel(ne) egy erény, következésképpen ki is kellene azt mutatni. Az erény pillére, oszlopa az államnak, társadalomontológiai fontosságú, a közösségre és az egyénre egyaránt kötelező politikai jellemző. Mégis, erény tulajdonképpen csak a köztársaságban van, s leginkább annak demokratikus (nevelési) intézményei tartják fenn. A monarchiát fenntartó erő a törvény, az erényt a becsület foglalja el (amely Montesquieu szerint nem egyéb politikai előítéletnél). Az önkényuralomban a legegyszerűbb a dolog: nincsenek sem erények, sem becsület, csak az egyeduralkodó zsarnoki intézkedésekben megmutatkozó akarata. Ezekkel a különbségtételekkel, amelyek formájukban néhol bizony elég mesterségeseknek és mereveknek tűnnek, Montesquieu lényeges jelenséget magyaráz meg: a polgári köztársaság szeme láttára kibontakozó vigurozitását, történelmi erejét. A történelem mosolya, hogy a születésének századik évfordulóján kitörő nagy francia forradalom mindenben igazolja ezeket a műben objektíve benne rejlő republikánus gondolatokat, még ha a kortársak és az utókor a szerző személyes preferenciái alapján is ítélte meg a művét. De Montesquieu-t nem lehet Saint-Simon herceg elképzelésein át nézni, célszerűbb a már Marat által is világosan felismert hatalomszociológiai opciót elemezni, amely szerint a mű mondanivalójának lényege a legitim hatalom,5 illetve a hatalom legitimitása. Ez annál is fontosabb, mivel az egyes uralmi formákat, valamint a hozzájuk kapcsolódó állami berendezkedéseket a dialektikus elme korántsem látta-láttatta merev elválasztásban és különbségben, ellenkezőleg, rámutatott arra, hogy milyen negatív átmenetek lehetségesek monarchia és despotizmus, arisztokrácia és despotizmus, demokrácia és despotizmus között, ami még inkább kiemeli a hatalom legitimitásáról alkotott nézeteinek fontosságát. (Az arisztokratikus államforma kapcsán többnyire a nemesi Lengyelországra gondolt.)

Történelmileg messze megelőzve a felvilágosult monarchiák apologetikus ideológiáit, rámutat arra, hogy a történeti folyamat teljességében szemlélve – „én az egész történelem alapján beszélek”6 – az erényes fejedelmek nem fedhetik el azt a lényeges, tartalmi igazságot, „hogy egy monarchiában igen nehéz a népnek erényesnek lennie” ami igen burkoltan ugyan, de továbbra is azt jelenti, hogy nem lehetséges politikai erény, tehát az államforma „szeretete”. Ergo: a monarchia történelmileg hátrányos helyzetben van, az állampolgárok, mivel nem alanyai, csupán tárgyai a törvényeknek, ezek fennmaradása ellenében élnek és cselekszenek – még ha mást is mutat a látszat. Ezek a gondolatok már a liberális történelem- és szabadságelméletek felé mutatnak, mint amilyen a John Stuart Millé, de összefüggéseiket csak a későbbiekben bontjuk ki.

Alapeszmék: az erény, a törvény és a hatalmi formák

Erény. Montesquieu életének első negyed százada egybeesik XIV. Lajos uralkodásának második felével. A spanyol örökösödési háború, melynek eredményeképpen Lajos unokáját V. Fülöp néven Spanyolország királyává kiáltották ki, súlyos politikai következményekkel járt. Anglia és Hollandia hadat üzentek Franciaországnak, amelynek gazdasági ereje egyre inkább felmorzsolódott a folytonos hadviselésben. Az utrechti, majd a rastadti békeszerződés végképp szentesítette Anglia kontinentális erejét, keleten pedig egy új hatalom körvonalai bontakoztak ki a svédek politikai vereségét követően. Az 1709-es esztendő katasztrofális tele és az éhség csak erősítette annak az iszonyatos képnek a körvonalait, amelyet Vauban marsall rajzolt a Napkirály utolsó esztendeinek Franciaországáról.

Montesquieu ebben az évben (1708) jogi tanulmányait végzi Bordeaux-ban és Párizsban. 1714-ben pedig a Bordeaux-i Parlament tanácsosává választják. 1715-ben, XIV. Lajos halálának évében feleségül veszi a protestáns Jeanne Lartignet. Immár Philippe d’Orléans régensségének évében vagyunk. A következő esztendőben pedig Charles de Secondat („Monsieur Labréde”) a Bordeaux-i Tudományok Akadémiája tagja lesz, nagybátyja nemsokára reá testálja az örökös törvényszéki elnöki tisztet a Montesquieu névvel együtt. A következő öt évben a természettudós kibontakozását követhetjük nyomon: tanulmányokat ír a visszhang okáról, a vesemirigyek elhasználódásáról, a testek nehézkedésének, valamint áttetszőségének okáról – méltán rászolgál tehát akadémiai tagságára, noha e munkáit nem tartja számon a tudomány története.

1721-ben viszont megjelenik szatirikus regénye, a Perzsa levelek, melyet „úgy vesznek, mint a kenyeret”, mert benne a francia olvasó hazájára ismer, a külső szemlélő nézőpontjából megrajzolt intézményekre és szokásokra, és természetesen nem egy uralkodó viselkedéstípus gúnyképére. A két perzsa úr, Rika és Üzbek úgy látja a társadalmat, ahogy az elfogulatlan ész megkívánja, tehát már-már tudományos megfigyelőként. Ezt a természettudományokból származó megközelítésmódot a következőképpen fogalmazza meg Fontenelle, Montesquieu talán egyetlen, a szó korszellemi értelmében vett eszmetársa 1686-ban: „Mindenrő1 ítéletet akarunk mondani és mindig rossz nézőpontból. Önmagunkat akarjuk megítélni, de ehhez túl közel vagyunk önmagunkhoz. Másokról akarunk ítélkezni, de túl távol vagyunk tőlük. Valahol a Hold és a Föld között lenne megfelelő helyen az, aki jól ítélhetné meg a dolgot. Egyszerűen a világ szemlélőjének kellene lennie, és nem a lakójának.”7 Nos, Rika és Üzbek személyében a szépíró megtalálta az ítélkezés alanyát, mert bizony nemcsak szemlélődésről, hanem értékelésről és ítélkezésről van szó. Montesquieu keserű szavakat ad Üzbek szájába, de a szatírán túl rátalál A törvények szellemének egyik legfontosabb értelmi problémájára is. A fő kérdést Mirza fogalmazza meg: „...vajon az ember a gyönyörök s az érzékiség kielégítése, avagy az erény gyakorlása által lehetne-e boldog. Gyakran hallottam mondásodat: az ember arra születik, hogy erényes legyen; az igazság oly legsajátabb tulajdona, mint maga a lét.”8 A választ Montesquieu-Üzbek négy levélben fejti ki, történelemfilozófiai gondolatkísérlet formájában. A vázlat ugyancsak emlékeztet Róma alapításának történetére, jóllehet a nép a görög mondavilágból ismert trogloditák nemzetsége. El kell pusztulniuk, mert nincs bennük emberi érzelem és a méltányosság szabályait nem ismerik. A túlélő pár ismét benépesíti az elhagyott földeket, erény és igazszívűség alapján közös érdekből újra egyesültek az utódok, nem lévén „köztük más vetélkedés, mint a gyöngéd barátság vetélkedése”. Miután elszaporodtak, királyt akarnak választani, a kiszemelt öreg troglodita pedig megdöbbentő következtetésben foglalja össze látleletét: a trogloditák számára terhes kezd lenni az erény, s a főnök csak azért kell nekik, mert az erkölcseiknél gyengébb törvényeknek akarnak engedelmeskedni – következésképpen elég, ha a főbűnöket elkerülik, egyébképpen pedig minden „becsvágyat kielégíthetnek s élvezhetnek elpuhult kéjeket”.

Montesquieu tehát felfigyel az állami berendezkedéssel együtt járó törvénystruktúra és jogszolgáltatás külsővé-idegenné válására, s a köztársasági államformában (különösképpen annak szövetségi alakjában) látja az erkölcs és az erény visszavételének lehetőségét. A törvények szelleme felé tehát tisztán moralista álláspontról indul el, hogy aztán a Perzsa levelek erkölcsi álláspontját megszüntesse a hatalom szociológiájában. Azonban nem kellett csupán az erkölcsi vezérelvek nemes pátoszára hagyakozni: kora francia nemességének életvitele és viszonya a törvényhez önmagában elégséges kiindulópontot szolgáltatott volna. Akár saját legszemélyesebb ítéletének is tekinthetjük a következő sorokat: „A henye nagyravágyás, az aljas gőg, a munka nélküli meggazdagodás vágya, az idegenkedés az igazságtól, a hízelgés, az árulás, a hűtlenség, minden kötelezettség lerázása, az állampolgári kötelezettségek megvetése, a félelem a fejedelem erényétől és az ő gyöngeségébe vetett remény, s ami mindezeknél több, az a szüntelen igyekezet, hogy az erényt nevetségessé tegyék: úgy vélem, ezek a hajlamok alakítják ki az udvaroncok legtöbbjének jellemét mindenütt és minden időkben kidomborodóan. Nagyon nehéz tehát, hogy ha egy állam főembereinek nagyobb része becstelen, az alacsonyabbrendűek mégis derék emberek legyenek; továbbá, hogy ha amazok csalók, ezek belenyugodjanak balszerencséjükbe.”9 Nem kell Saint-Simon herceg emlékiratait fellapoznunk, hogy meggyőződjünk szavainak igazságáról, ugyanis a negatív erkölcsi kategóriák magukért beszélnek. Ezzel szemben és a kereskedelemmel kapcsolatban bizonyos puritán-kereskedelmi erények kifejlődéséről ír, amelyeket helyesel. Ezek mind olyan tulajdonságok, amelyek az erény (politikai hazaszeretet) tartalmát bővítik, erejét növelik. Ilyenek: a mértékletesség, a takarékosság, józanság, munka, megfontoltság, nyugalom, rend, szabályszeretet.

A Perzsa levelek másik erkölcsi tanulsága az utazással párhuzamosan kibontakozó szerelmi dráma, az otthon hagyott feleségek és háremhölgyek lázadása az önkény ellen, ami egyben az elnyomással járó rengeteg képmutatásra is felhívja a figyelmet. A morális szempontból itt felvetett kérdések messze túlmutatnak e röpke természetjogi ihletésű vázlat keretein, s Montesquieu műveinek interpretátorai közül de la Harpe látta ezt meg a legvilágosabban.

Az 1721-et követő tíz esztendő Montesquieu életének legmozgalmasabb szakasza. Elhagyván a La Brède-kastély könyvtárszobájának csendjét s a bordeaux-i társaságot, hosszabb időre Párizsba megy, ahol többek között a miniszterelnök Bourbon herceg, de Prie márki szalonjának ünnepelt szelleme, Fontenelle-lel együtt. Itt találkozik de Clermont hercegnővel, aki a hagyomány szerint – az 1725-ben megjelent A knidoszi templom című, ma már teljesen élvezhetetlen művet inspirálja. De ne gondoljunk holmi nagy szerelemre: Montesquieu saját bevallása szerint azok iránt érez szerelmet, akikről úgy gondolja, hogy szeretik őt, s mi tagadás, nem egy ünnepelt szépségről ez a feltételezése. Hasonlóképpen mértéktartó a barátkozásban is, feltételezvén, hogy azok az apró szolgálatok, amelyeken a barátság nyugszik, csak azért vannak, hogy annál nagyobb viszontszolgálatokra tartsunk igényt. Végül is azt ünneplik benne, aki: korának egyik legműveltebb és legélesebb eszű gondolkodóját, a szellemi társalgót, akiről mellesleg csak hasonlóan okos politikusok sejtik – például Fleury kardinális, a későbbi miniszterelnök -, hogy nagyon nagy veszélyt jelent, jóllehet műveinek szerzőségét nem vállalta. Charles Louis de Secondat pedig nem tagadta, sőt kiemelte, hogy társalgás közben alakult ki nem egy gondolatának végső formája. A híres 1’Entresol klubban tartott felolvasások egyikén hangzott el Sulla és Eukratész párbeszéde című munkája, amely egy gondolattal közelebb vitte A törvények szellemének antinómiáihoz. A hozzá fűzött jegyzetében kifejti: „úgy akartam megrajzolni egy elvetemült és gonosz politikus portréját... hogy megvetést és félelmet keltsen”. Ugyanis Sulla félelmetes utat mutatott meg a rómaiak számára, amint Eukratész a fejére olvassa: „a diktatúrát választva te is elkövetted azt a bűnt, amit nála megbüntettél. A mérsékletet csak csodálják, de követni a te példádat fogják. Az istenek eltűrték, hogy Sulla büntetlenül legyen diktátor Rómában: ezzel itt aztán örökre megszüntették a szabadságot. Most már számtalan csodát kellene tenniük, hogy a római vezérek szívéből kitéphessék a hatalomvágyat. Megtanítottad őket arra, hogy biztos út visz a zsarnoksághoz, s hogy ez a zsarnokság veszélytelenül meg is őrizhető. Elárultad a végzetes titkot, és elvetted azt a hitet, ami egy nagyon gazdag és hatalmas köztársaság lakóit jó polgárokká teszi: azt, hogy az elnyomás lehetetlen.”10

Az ókor klasszikus történettudósait jól ismerő Montesquieu (különösen Titus Liviust, Tacitust és Cicerót tartja nagyra) immár a szabadság és a zsarnokság cezúrája mentén olvassa végig a rómaiak történetét és írja meg a maga történetfilozófiai összefoglalását, az 1734-ben megjelent A rómaiak nagyságának és hanyatlásának okairól című tanulmányát. Ebben végigköveti – kellő csodálattal – a köztársasági Róma kifejlését, s illő bámulattal s alkalmanként utálattal – a császárság korának egyes eseményeit, főleg az általánosítások lehetőségére összpontosítva, hiszen nem egy esetben ezekből származnak majd azok a vezérelvek, amelyek A törvények szelleméről fejtegetéseinek kiindulópontjául szolgálnak. Megállapítja, hogy. eleinte Róma „Gyarapodásának egyik oka abban állott, hogy királyai mind nagy emberek voltak. A történetekben sehol sem találni hasonló államférfiaknak és hasonló hadvezéreknek ily szakadatlan sorozatát. A társadalmak keletkezésekor a köztársaságok főnökei alkotják az intézményeket: utóbb az intézmények képezik a vezetőket”.11 Ezzel igen korán elkötelezi magát az intézményelméleti szempontok mellett, amelyek nagy műve fejtegetéseinek egyik logikai szálát képezik.

A köztársasági Róma alkotmányában azt csodálta, hogy annak alapján a hatalom visszaélését a népszellem, a szenátus vagy a hatóságok meg tudták akadályozni. Elveszett azonban ez a lehetőség a hódításokkal, ugyanis – véli Montesquieu – a köztársaságnak nem lenne szabad határain túl terjeszkedni, a köztársaságnak csak létének maradandóságára kell törekedni.12 Különösen a jus italicum bizonyult ebből a szempontból szerencsétlen törvénynek, véli, hiszen ez minden meghódított állam polgára számára lehetővé tette a római polgárjogot. Persze ebből már csak a kiváltságok lettek vonzóak, kevésbé az erények. Ez abból is származott, hogy a hadvezéri hatalom érdekei messze meghaladták a katonáskodó polgárok érdekeit. A veszedelem e két okát elemezve Montesquieu immár a törvények szelleméről tesz általános érvényű megállapítást: „a jó törvények, melyek egy kis köztársaságot naggyá tevének, annak terhére váltak, midőn megnövekedett, mert természetes hatásuk az vala, hogy nagy népet alkossanak, és nem az, hogy általuk kormányozzanak. Igen nagy különbség van a jó törvények és a célszerű törvények között; azok között, melyek valamely népet más népek uraivá tesznek, és azok között, melyek hatalmát megőrzik, ha azt már elnyeré.”13 Ettől az okfejtéstől immár egyenes út vezet a főmű leglényegesebb megállapításaihoz. Az 1728-ban az Akadémia halhatatlanjai közé – Fleury kardinális heves ellenállása dacára – beválasztott Montesquieu a következőkben immár azokra a leglényegesebb vonásokra összpontosít, amelyek a törvényeket a politikai-társadalmi berendezkedés célszerű avagy célszerűtlen eszközeivé teszik.

A politikai szabadság normatív tartalma

Törvény. A törvények szelleméről egész politikai-jogi-filozófiai építményének egyik legfontosabb elméleti tartópillére a törvény definíciója, majd tartalmának kibontása, a társadalmi törvény meghatározása. „A törvények legtágabb értelemben azok a szükségszerű összefüggések, amelyek a dolgok természetéből fakadnak, ebben az értelemben minden lénynek megvannak a maga törvényei” – írja. Fizikalista álláspontot képvisel sajátos deizmusán belül, amennyiben szerinte a világ kormányzása szabályok szerint történik, a tömeg és sebesség összefüggéseinek megfelelően. Lényeges ontológiai természetű megállapítása, hogy „már a törvények megalkotása előtt megvolt a jog szerinti összefüggések lehetősége”. Ez az arisztotelészi14 szellemű megállapítás utal arra is, hogy a társadalmi és állami berendezkedést szükségszerűnek tartja, és bár felfogásában a kor uralkodó hipotézisének, a természetjognak a talaján áll, a naiv moralizálást – éppen a fenti szemléleti alapon – sikerül elkerülnie. Ennek oka az, hogy a természeti törvényekkel szemben posztulált tételes társadalmi törvények alapjának a tudást tekinti, racionalista felfogása szerint tudásból fakad a társadalom szükséglete. – Platonizáló15 álláspont. A törvények szelleméhez fűzött megjegyzéseiben16 Montesquieu így világítja meg elképzelésének eredetét: „Csodálnivaló gondolata Platónnak, miszerint a törvényeket azért hozzák, hogy az ész parancsait megmutassák azoknak, akik ezeket az észből közvetlenül nem tudják felfogni.” A filozófus megteszi a lépést a közvetlen azonosítás felé, amennyiben később tételesen is kifejti – figyelemreméltó antropológiai azonosítással -, hogy „a törvény nem más, mint az emberi értelem, amennyiben a földkerekség valamennyi népét az értelem kormányozza”. Ez egészben az értelem egyetemes posztulálásával egyenértékű logikai tartalmú mondat. A továbbiakban Montesquieu kifejti, hogy mit ért a törvény szellemén, ez munkájának egyben módszertani kulcsa is. Első megközelítésben a törvény megfelelési viszony, ész teremtette összhang a tényezők nyolc csoportjával. Ezek: 1. az ország természeti viszonyai, úgymint a. éghajlat (fagyos, forró, mérsékelt), b. a termőföld minősége, c. fekvése, d. kiterjedése; 2. a népek életmódja; 3. a szabadság azon foka, amelyet az alkotmány engedélyez; 4. a lakosok a. vallása, b. hajlamai, c. gazdagsága, d. száma, e. kereskedelme, f. erkölcsei, g. szokásai; 5. a törvények rendszere; 6. a törvények eredete; 7. a törvényhozó szándéka; 8. ama dolgok rendje, amelyre a törvények irányulnak. Ha összefüggéseiben elemezzük ezt a tényezőrendszert, észre kell vennünk, hogy ez viszonyháló, struktúra. Az egyes tényezők nyomon követéséhez taxonomikus eljárásra, de matematikai szemléletre is szükség van, továbbá az általánosítás egy sajátos középfajú változatának kidolgozására. Igaza van Émile Faguetnek abban, hogy Montesquieu-vel jelent meg a pozitív szociológus,17 a módszer, amelyet használ, kétségkívül szociológiai. Persze ennek is megvannak a filozófiatörténeti előzményei: ismeretes, hogy a platóni hagyományt követő ókori államtanok egyebet sem csináltak, mint hogy összefüggéseket, viszonyokat igyekeztek megállapítani a fentebbiekben jelzett tényezők egyes csoportjai között. De amíg ebben a hagyományban a cél a városállam optimális lakosságlétszámának a megállapítása, a montesquieu-i analízis és szintézis a történeti folyamatok okainak és erővonalainak rendszerét tudja átvilágítani sikeres elméleti eszközével.

Mármost a törvény észformája mellett van annak egy anyagi-külső megjelenési formája is, és ez a jog, amely a szükségszerű és konvencionális viszonylatokat tartalmazza. De amennyiben a jogalkotásban konvencionális elemek uralkodnak, annyiban mindig túlsúlyba kerülhet az esetlegesség. Ezért – figyelmeztet Montesquieu – az ésszerűen felfogott méltányossági viszonylatok mindig meg kell hogy előzzék az őket megfogalmazó pozitív jogot. Végezetül leszögezi – s itt találkozik az intézmény- és szervezetelméleti szempont a jogival -, hogy a törvények letéteményére van szükség, erre pedig csakis a politikai testületek az alkalmasak. És mivel a politikai testületek csak politikai rendszerben – államban – léteznek, a törvények és az államformák kapcsolata, avagy a jog és a hatalmi formák kapcsolata határozza meg döntő módon a társadalom és az egyén életviszonyait. Georges Sorel mutat rá arra, hogy mennyire nagyra értékelhető Montesquieu módszertani megoldása: nem a társadalom eredetének megfoghatatlan problematikájából kiindulni. (Bár az eredeztetési módszer többnyire a politikai reformok bevezetésének szükségességéhez vezet.)18

A hagyományos törvényfogalmat tehát Montesquieu messzemenően átalakította a XVIII. század világképében a fizika fejlődésének hatására bekövetkezett változásoknak megfelelően, hangsúlyozta ésszerű és ontológiai jellegét. Ennél azonban sokkal fontosabb az a módszertani szerep, amelyet az így teherbíróvá tett kategória a hatalmi formációk elemzésében játszik.

Hatalomformák. Tekintve, hogy a törvények mindig adott politikai alakulatban működnek és hatnak, a fő feladat a továbbiakban a sajátos, az egyes kormányzati formákban működő törvények jellegének vizsgálata. Montesquieu kormányzati formákról ír, de világosan meghatározza ezek belső determináltságát, mégpedig a hatalom megosztása alapján. A három fő alakzat ezek szerint: a demokrácia, amelyben a főhatalmat a nép egésze testületileg birtokolja (ami nem jelenti azt, hogy testületileg in concreto gyakorolja is); az arisztokratikus kormányzat, amelyben a főhatalom csak a nép egy részének a kezében van; végül pedig a monarchiában a főhatalom egy kézben összpontosul. (Ugyanígy az önkényuralomban is, csakhogy ez utóbbi nem ismer törvényt és erényt, csak zsarnokságot és félelmet.)

Ennek a felosztásnak nagy hagyományai vannak. A XVII. század filozófusai, elsősorban Hobbes és Spinoza szinte a fentihez hasonló módon határozza meg az instituált állam különféle formáit. Hobbes logikai úton jut el a hármas felosztáshoz,19 de ő az oligarchiát visszavezeti az előbbiek valamelyikére, mondván, hogy az csak a kormányzat iránti nemszeretemségből fakadó megnevezés. Spinoza szerint a demokratikus állam nem egyéb, mint az örökletes jog helyettesítése az alkalmassággal vagy szerzett joggal a hatalom gyakorlásában, emiatt ez a forma is arisztokratikus tulajdonképpen, mert a hatalomgyakorlás kiválasztottságon alapul.20 Mindkettőjük véleménye szerint az állam feladata a nép békéjéről és biztonságáról gondoskodni, s ezt a XVII. században valóságos dogmává vált elképzelést haladja meg radikálisan Montesquieu, amennyiben különösen Hobbes-szal szemben hangsúlyozza, hogy nem az államformák béke- és biztonságfenntartó alkalmasságának és készségének a különbségérő1 van szó, hanem igenis a hatalomformák különbségeiről. Az 1690-ben megjelent Two treatises of Government című munkájában még John Locke is a társadalom és államszervezés megegyezéses elvi alapján áll, s ezzel végképp csak a fiziokrata államelmélet szakít majd, mert amint Taine megjegyzi, Montesquieu hatalomról alkotott nézeteinek korában nem volt hatása.

Az athéni fénykor és a köztársasági Róma választási rendszerének csodálója a választást mint a politikai cselekvés hatalomgyakorlási formáját abszolút értékűnek tartja, és a szavazás módjának megállapítását mindig az alapvető törvényhez köti, amelyhez az egyes kormányzati formáknak megfelelő szavazási eljárások (választás vagy sorshúzás) tartoznak.

*

Ezen a ponton rövid kitérőt kell tennünk Montesquieu hatalomfelfogása mélyebb meghatározottságai elemzésének irányába. Már Rousseau rájött, hogy a választás mint politikai cselekvésmód és hatalomgyakorlási eszköz igenis a hatalom elidegenítésének, majd a manipulációnak az eszköze lehet. (Úgy, ahogy ezt a későbbi liberalizmus államberendezkedésének parlamentarizmusa be is bizonyította.) A III. könyv III. fejezetében, a demokrácia vezérelvéről szólva, Montesquieu egy olyan kitérőt kénytelen tenni, amely – szinte önellentmondásosan – rámutat arra, hogy az erény mint államfenntartó politikai erő igenis más meghatározottságoknak adhatja és adja át a helyét már az ókorban. „A görög államférfiak – írja -, akik népi kormányzatban éltek, nem ismertek más fenntartó erőt, mint az erényt. A maiak kizárólag iparról, kereskedelemről, pénzügyekről, gazdagságról, sőt fényűzésről beszélnek nekünk” (az én kiemelésem – E.P.). A továbbiakban ennek a látnivalóan nemszeretem szempontnak az alkalmazásával (noha művében több fejezetet szentel a társadalmi gazdaság és állami törvénystruktúra összefüggésének) negatív ellentétpárokat bont ki a pillanatnyilag pozitív értékstruktúraként felfogott erényből. „Amikor az erény eltűnik, helyette a becsvágy tölti be azoknak a szívét, akik erre fogékonyak, és a fösvénység pedig mindenkiét. A vágyak tárgya megváltozik; amit eddig szerettek, nem szeretik többé; szabadok voltak a törvények alatt, most a törvények ellenében akarnak szabadok lenni. Minden állampolgár olyan, mint egy rabszolga, aki megszökött gazdája házából. Ami eddig életelv volt, azt most szigornak nevezik; ami szabály volt, annak most kényszer a neve; ami fegyelem volt, most félelem. Itt a takarékosságot nevezik fösvénységnek, nem a bírás vágyát. Azelőtt az egyesek javaiból állt a közvagyon, mostantól fogva a közvagyon az egyesek örökségévé lett. A köztársaságot zsákmánynak tekintik, s ereje már csak néhány hatalma és valamennyi szabadossága.”22

Amit itt Montesquieu leír, az nem egyéb, mint a tisztán anyagi-gazdasági viszonyok reflektorfényébe állított társadalmi erkölcs változása, s mint ilyen összefüggésben: válsága. Ez a leírás tökéletesen illik például a II. peloponnészoszi háború végső szakaszának athéni hatalmi viszonyaira, az oligarchia alig leplezett politikai mutatványaira az Alkibiadész halálát megelőző évben. Csakhogy, amint Shakespeare oly mesterien megrajzolja az Athéni Timonban, az oligarchia elsőrendű politikai érdeke a reális pénzviszonyok elrejtése. Marx okfejtése világítja meg a legjobban, hogy mit és miért annyit ábrázolt Montesquieu a reális hatalmi viszonyokból: „Az egyetemesen fejlett egyének – írja -, akiknek társadalmi viszonyai saját, közösségi vonatkozásaikként egyben alá vannak vetve a saját közösségi ellenőrzésüknek, nem a természet, hanem a történelem termékei. A képességek fejlődésének az a foka és egyetemessége, amelyen ez az egyéniség lehetővé válik, éppen a csereértékek bázisán való termelést előfeltételezi, amely azonban az egyén önmagától és másoktól való elidegenülésének általánosságával először termeli meg vonatkozásainak és képességeinek általánosságát és mindenoldalúságát is. A fejlődés korábbi fokain az egyes egyén teljesebben jelenik meg, éppen mert vonatkozásainak teljességét még nem munkálta ki és nem állította szembe magával mint tőle független társadalmi hatalmakat és viszonyokat”23 (az én kiemelésem – E.P.). Íme, miért elégséges az erény mint elv és módszertani hipotézis Montesquieu számára, íme, miért távoli és idegen a kortársak számára.

A szabadság eszméje és az államhatalom megosztottságának változatai

A fentiek értelmében: „Valamely államban, vagyis olyan társadalomban, amelynek törvényei vannak, a szabadság nem állhat más egyébből, mint hogy az ember megtehesse azt, amit akarnia kell, és rá ne kényszerüljön olyasmit tenni, amit nem kell akarnia.” A továbbiakban maga adja kezünkbe az értelmezés kulcsát, amennyiben szigorúan a törvényekhez köti, mondván, hogy „a szabadság az a jog, hogy bármit megtehetünk, amit a törvények megengednek”. Hangsúlyozza, hogy e vonatkozásban a politikai szabadság kérdéséről van szó, tehát arról a viszonyról, amely a törvények közvetítésével az állam polgárát az államhoz, illetve a főhatalomhoz köti. Ha az alapvető definíciót logikai mondatokra bontjuk, mindjárt világossá válik, hogy igén tág meghatározásról van szó, amelyet különböző irányokban lehet hangsúlyozni.

A különböző típusú hangsúlyok jogi, filozófiai és etikai doktrínatípusokat határoznak meg, számunkra a legfontosabb itt azonban az, hogy Montesquieu megfogalmazásában benne van már Az Ember és Polgár Jogainak Nyilatkozata definíciója, mely kimondja: „A szabadság abban áll, hogy az ember mindent tehet, ami másnak nem árt. Korlátait a törvény állapítja meg. Nem lehet megakadályozni azt, amit a törvény nem tilt, nem lehet kényszeríteni senkit arra, amit a törvény nem rendel.” Továbbmenően, ez a meghatározás a késő liberális szabályozási módoknak az előképe is, mivel implicite a tolerancia gondolatát is tartalmazza.

Ezzel kapcsolatban pedig leszögezi azt a legfontosabb elvet, melyre a polgári társadalmi berendezkedés egész építménye támaszkodik. Mivel a hatalommal visszaélnek – s itt a teoretikus Montesquieu győzedelmeskedik a moralista fölött (s implicite igazságot szolgáltat Hobbesnak) -, szükség van arra, hogy „a hatalom szabjon határt a hatalomnak”. Ez a klasszikus tétel alkotmányjogi elv is egyben, mely kodifikálja a végrehajtó, törvényhozó és bírói hatalom szétválasztását s a megfelelő jogkörök alkotmányos kijelölését. Anglia alkotmányának vizsgálata kapcsán azt is jelzi, hogy az egyik hatalmi szféra milyen mértékben kell hogy részt vegyen a másikban ahhoz, hogy jogkörét gyakorolhassa, de önmaga meg ne semmisüljön. Jelzi, hogy a bírói hatalom az, amely leginkább hajlamos autonómiájának feladására, tulajdonképpen tehát a végrehajtó és törvényhozó hatalom szeparációján nyugszik az alkotmányos szabadság. (Ismeretes, hogy leginkább a XVIII. század végének amerikai törvényhozói – Thomas Jefferson, John Adams és James Madison – fordultak gyakran Montesquieu államjogi eszméihez, elméleti forrásként használva azt a társadalmi berendezkedés jogi rendezéséhez. Éppen a bírói hatalom intézménye lett az, amelyet – az elméleti előrejelzéseket messzemenően igazolva – a legnagyobb mértékben megerősítettek. Erről Alexis de Tocqueville a következőket állapítja meg: „Amikor az Egyesült Államok bíróságai előtt olyan törvényre történik hivatkozás, amelyet a bíró az alkotmánnyal ellentétesnek tart, a bíró megtagadhatja annak alkalmazását. Az amerikai bírónak ez az egyedüli különleges hatalma, de belőle igen nagy politikai befolyás származik. Az amerikaiak tehát óriási politikai hatalommal ruházták fel bíróságaikat; de azzal, hogy a törvények csakis bírói eszközökkel voltak támadhatók, jelentősen csökkentették az e hatalomból fakadó veszélyeket.”25

Az a mód, ahogyan az elválasztódás és az egymásban való részvétel e hatalmi szférák különböző szintjein megvalósul, maga a jogi értelemben felfogott állami élet. Ennek megvalósulása pedig az immár a tartalma felől felfogott politikai szabadság kell hogy legyen: „Az állampolgár részére a politikai szabadság azt a lelki nyugalmat jelenti, amely abból a véleményből származik, melyet ki-ki saját biztonsága felől táplál.» Végeredményben tehát van egy olyan érzés – de egy olyan politikai imperativus is -, amely a társadalmi psziché szintjén nagyon is pontosan jelzi a szabadság mértékét, a szabadság fokát, ahogyan már Montesquieu is fogalmazott, s amely kifejezés oly nagy karriert futott be a XX. század szabadságelméleteiben és hatalomszociológiájában. (A szabadságfokok empirikusan, az egyes által érezhető, a társadalmi gyakorlatban és a jogi tudatban megnyilvánuló szinguláris jellemzői annak a szabadságnak, amelyet az egyes a különböző hatalmi szférák szintjén élvez, vagy amelynek hiányát látja.) A konkrétban tehát igenis megjelenik az elvont, s Montesquieu nem késlekedik levonni az egyénre vonatkozó végső következtetést sem: „minden szabadlelkű ember a saját sorsának irányítója”. Ennél a minden korok és társadalmak számára érvényes szép üzenetnél talán semmi sem jelzi hívebben és pontosabban a filozófus személyes véleményét.

Következtetések: a polgári biztonság

A legkifinomultabb és legrészletesebb szabadságelméletek (mint amilyen például a John Stuart Millé) ezeken az elméleti alapokon a legtávolabbi következtetésekig konkretizálták a különböző hatalmi szférákkal összefüggő szabadságfokok jogi kodifikációjából származó visszahatásokat.26 Ismeretes, hogy a liberális társadalomfelfogásban igen korán, Alexis de Tocqueville művében már felbukkant az a legfontosabb kérdéskör, amely a „többség zsarnoksága” kifejezés alatt nyert polgárjogot az elméleti irodalomban, antinomikussá téve az egész rendszert. Mégis Montesquieu optimizmusának szellemében kell látnunk azt a megtorpanásokban is előremutató folyamatot, amelyben a jogalkotás, a konvenció mindig lemarad, de mivel a „saját sorsának irányítására képes szabadlelkű ember” magában hordozza az iránymutató esélyt, a törvény szelleme is folyamatos marad.

Terminológiailag igen fontos az a különbségtétel, amelyet a XI. könyv I. fejezete tartalmaz: a fentebbiekben a törvényeknek arról a szempontjáról volt szó, amelyek az alkotmánnyal kapcsolatban hozzák létre a politikai szabadságot, ez a politikai jogok köre az állampolgár számára. A XII. könyv első fejezetében Montesquieu rátér a politikai szabadságnak az állampolgárokkal való viszonyításbani tárgyalására, emígy a törvényeknek egy olyan újabb csoportját határozza meg, amely (természetesen alkotmányjogi alapon) a polgári jogokat kodifikálja, tartalmi oldalról ebben valósul meg a politikai szabadság. „Itt a szabadság a biztonságban áll, vagy legalábbis abban a véleményben, amelyet az ember a saját biztonsága felől táplál.” (Minden meghatározásban kiemeli az objektív és a szubjektív oldalt – nagyon fontos összefüggés ez is, hiszen az ember a saját szabadságfilozófiájában mindig a szubjektívben „látja” az objektívet, s tegyük hozzá, hogy a mindennapi tudat szintjén gyakran ennyiben is marad...) Figyelmeztet arra, hogy az alkotmány és az állampolgár szabadsága nem áll szükségszerűen az egyirányú pozitív implikáció viszonylatában, hiszen lehet szabad az egyik és a másik nem, és megfordítva. A hangsúly itt azon van, hogy bizonyos szabadságjogokat jogilag és ténylegesen is biztosítani kell, s Montesquieu pontosan felsorolja ezeket, olyan polgári törvényekként, amelyek az alaptörvényre épülnek. (Kiemeli a szokások, erkölcsök és a „példák” fontosságát a szabadságjogok megvalósulása szempontjából – ami azért fontos, mert az archaikus és közösségi társadalmakban ezeknek a szabályozási szerepe megnövekszik és szinte egyetemleges lehet. Egyik legszebb elemzése a kínai „házi joghoz” kapcsolódik.) Továbbmenően, létezik a törvényeknek egy olyan csoportja is, amely elősegíti vagy hátráltathatja a szabadságjogok érvényesülését. Tehát egy hármas rendszerről van szó, amelyben az alaptörvény és a polgári törvények komplementerekkel kapcsolódnak – s kirajzolódik előttünk az a reális politikai-jogi tér, amelyben végül is megvalósulnak a szabadságfokok.

A dolog érdekességét fokozza, hogy a polgári törvények ismertetésében a filozófus megelőzi a jogászt, Montesquieu szükségesnek tartja hangsúlyozni: „Filozófiai értelemben a szabadság az egyéni akarat gyakorlását, illetve (valamennyi bölcseleti rendszerről szólva) azt a meggyőződést jelenti, hogy az ember szabadon gyakorolja akaratát.” Itt ismét megkülönbözteti az objektív és szubjektív oldalt, csakhogy itt már nem a mindennapi tudat halvány benyomásáról vagy illúzióiról van szó, hanem igenis azoknak a hatásoknak és korlátoknak a rendszeres és pontos tudatáról, amelyek az egyéni akarat érvényesülésének útját állják. Ez egy gondolkodói hagyomány tudatos vállalását jelzi, egy olyan hagyományét, amely nem hajlandó a különböző meghatározottságokban feloldani az akarat érvényesülésének kérdését. Montesquieu sokat olvasta Lucretiust, idézzük hát ezt a megfogalmazást: „...hogy lehet így az / egyes egyén akaratja szabad? s hogy tudhat az ember/ Kénye s kedve szerint bármit s bármint cselekedni/ Bárhol s bármily időben, amint értelme kívánja?”27 Fontos, hogy ehhez kapcsolja a politikai szabadság már idézett, a biztonsággal kapcsolatos definícióját (melyet már idéztünk), megismételvén a filozófiai meghatározás logikai rendszerét. Azért hangsúlyozza az objektív és a szubjektív megkülönböztetésének a fontosságát, mert lényegi kérdés, hogy a szubjektív helyet kapjon a garanciák és eljárások rendszerében, legfőképpen az ártatlanság védelme és a józan ész formájában.

Végül kimondja, hogy az állampolgár szabadsága elsősorban a büntetőtörvények jóságától függ, s ezzel a filozófus átadja helyét a korszakos jelentőségű büntetőjogásznak, anélkül hogy szem elől tévesztené a szabadság érvényesülését mint alapszempontot. A polgári szabadságot érintő bűncselekményeknek négy csoportját különíti el, ezek 1. a vallást sértő cselekmények (szentségtörés); 2. erkölcsellenes bűncselekmények (elsősorban a nemi erkölcs védelme); 3. köznyugalom elleni bűncselekmények (ezek egyszerű rendészeti esetek); 4. a közbiztonság elleni cselekmények. Kitér arra, hogy mennyire politikai kérdés a legkülönbözőbb cselekedetek elbírálása, kiemelvén az önkényuralmi rendszerek különös hajlamát a szóbeli és írásbeli megnyilvánulások felségsértésként való értelmezésére. „Ha a felségsértés bűne nincsen kellően meghatározva, ez már elég ahhoz, hogy a kormányzat önkényuralommá fajuljon” – írja. Mintha a politikai jogok későbbi részletes kodifikációjának előképét látnánk azokban a mondatokban, amelyeket a gondolatokról, a fecsegésről, az írásokról, azoknak a főhatalommal való viszonylatáról megfogalmaz, a gondolat- és szólásszabadságnak a nagy polgári jogi rendszerekben később oly részletesen kifejtett elveit.

Montesquieu szabadságfelfogása architektonikus szépségű jogi-filozófiai építmény, amelynek a kortársak által is érzékelt radikális újszerűségét két mozzanatban érhetjük tetten: az egyik az elvek és tételek tartalmi relevanciája, az a törekvése, amely csakugyan a szabadlelkű embert kívánja a törvények és a társadalom alanyává tenni. A másik, a tételeknél és elveknél még fontosabb mozzanat az az új társadalmi-állami integrációt sejtető elméleti rendszer, amelyben méltán látta meg Marat s utána nem egy interpretátor a politikai republikanizmus robbanóanyagát – jóllehet, amint Taine kifejti, azt a szerző ügyesen, ezoterikusan el kívánja rejteni a kortársak elől.

A dolog nem sikerült egészen, mert a kész mű már 1751-ben indexre került, s a filozófus védekezni kényszerült elsősorban vallási nézeteit támadták, Bayle követését, spinozizmust hánytak a szemére. Pedig igazán megadta a császárnak, ami a császáré, amennyi szemérmes deizmusával összeegyeztethető volt. Montesquieu ebben sem kívánt becsülete ellen írni és tenni, ama monarchikus becsület28 ellen, amelynek kissé ódon és avítt voltáról talán maga is meg volt győződve.

Mindazonáltal A törvények szelleméről is „fogyott, mint a kenyér”, már 1753-ban megjelent németül is, fenntartásaik ellenére ünnepelték az enciklopédisták s még inkább az angolszász gondolkodók. Mindenki talált benne valamit: filozófiát, politikaelméletet és doktrínát, politikai és gazdaságföldrajzi összefüggéseket, jogelméletet, jogtörténetet s nem utolsósorban: egzotikumot, hiszen Montesquieu, aki a teljes történelemre volt kíváncsi, nem maradt Európa-centrikus. A kor ismereteinek a szintjén és igen színvonalasan építette be elméleti rendszerébe a Közel- és Távol-Keletre, részben az amerikai kontinensre vonatkozó társadalmi-politikai, az erkölcsökre és szokásokra vonatkozó ismereteket. A maga módján ő is Enciklopédiát alkotott.

1754-ben D’Alembert felkérésére szócikket írt a Nagy Francia Enciklopédiába Esszé az ízlésről címmel. Ebben a kis ismeretelméleti remekműben kifejti, hogy bár esetleges éppígy-létünk, ha más szemmel látnánk és más lélekkel érzékelnénk a dolgokat (mintha mások lennénk) – a szimmetriára és a harmóniára való törekvés akkor is meglenne bennünk, mint ahogy határaink meghaladásának a vágya jelen- és éppígy-létünk kitágításának az igénye. Mint annyi nagy gondolkodó, ő is úgy érezte, ízlésünk mint létünk komponense s lényünk szerve, valamint szabadságunk összetartoznak.

1755. február 10-én a félhományból átment a végső homályba Charles Louis de Secondat, baron de la Brède et de Montesquieu. Magányosan, antinomikus korából magasan kiemelkedő szellemként védte fél évszázadnyi abszolutizmusban az emberi törvényt.

Jegyzetek:

1. Jean Starobinski: Montesquieu par lui-même. Senil, é. és h. n. 182.

2. Egy ismertebb példa Jean Finot A boldogság tudománya című magyarra is lefordított elmeműve.

3. Montesquieu: De ĽEsprit des Lois. Garnier Frères, Paris é. n. 627.

4. Montesquieu: A törvények szelleméről. Bp. 1962. 113.

5. „Felvilágosította a kormányokat valóságos érdekeik felől, gyűlöltté tette a hatalommal való visszaélést és szeretetreméltóvá a legitim hatalmat, visszaadta a tiszteletet a törvények szentségének és csak hatályuk kiterjesztése céljából kívánta őket tökéletesíteni. Marat: Montesquieu dicsérete. (1785) Vö. Starobinski, i. m. 188.

6. Montesquieu, i.m. 146.

7. Fontenelle: Beszélgetések a világok sokaságáról. Magyar Helikon, h. n. 1979. 47.

8. Montesquieu: Perzsa levelek. Fordította Palásti Sándor. Bp. 1874. 19. skk.

9. Montesquieu, i. m. 146.

10. Montesquieu: Sulla és Eukratész párbeszéde. = Ima az Akropoliszon. Bp. 1978. 108.

11. Montesquieu: A romaiak nagysága és hanyatlása Pest 1856. 7.

12. Uo. 92. skk.

13. Montesquieu: A törvények szelleméről. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1987: 51.

14. „...minden dolgot megvalósulása és lehetősége határoz meg. [...] Világos, hogy a városállam természet szerint előbbre való, mint az egyes ember, ha ez utóbbi külön-külön nem tud önmagának megfelelni, csak úgy viszonylik az egészhez, mint minden egyéb rész...” Arisztotelész: Politika. Bp. 1984. 74.

15. „... az államnak szabadnak, értelemtől áthatottnak és egyetértőnek kell lennie, és a törvényhozónak ezekre való tekintettel kell törvényt hoznia.” „... az ész az elrendezője mindannak, ami a világegyetemben csak van.” Platón: Törvények. Bp. 1943. 725. 1061.

16. Starobinski, i. m. 73.

17. Émile Faguet: Montesquieu, Dix-huitième siècle. Paris é.n. 153.

18. G. Sorel: Les illusions de progres. Paris 1927. 101.

19. Thomas Hobbes: Leviatán. Magyar Helikon, h.n. 1970. 160.

20. Spinoza: Politikai tanulmány. Buk. 1979. 136.

21. Sorel, i. m.

22. Montesquieu: A törvények szelleméről. 143.

23. Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai. MEM 46. I. Bp. 1972. 73. skk. Marx definíciója a következő: „Másrészt az a hatalom, amelyet minden egyén a többiek tevékenysége felett vagy a társadalmi gazdaság felett gyakorol, az benne mint csereérték, pénz tulajdonosában van. Társadalmi hatalmát, miként a társadalommal való összefüggését, a zsebében hordozza magával.”

24. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen 1972. IX. 1/1.

25. Alexis de Tocqueville: A demokrácia Amerikában. Bp. 1983. 107.

26. John Stuart Mill: A szabadságról. Buk. 1983. A szabadságszférák rendszerét részletesen elemeztem e kötet bevezető tanulmányában.

27. Lucretius Carus: De natura rerum. Buk. 1951. 62.

28. „A becsületnek tehát megvannak a maga szabályai, és a nevelés ezekhez köteles alkalmazkodni. Közöttük a legfontosabb az, hogy boldogulásunkkal szabad törődnünk, de fellebbezhetetlenül tilos, hogy életünkkel akármennyire is törődjünk.

A második az, hogy ha egyszer valamilyen rangot kaptunk, nem szabad semmi olyat tennünk, sem pedig eltűrnünk, amiből az tűnnék ki, hogy ennél a rangnál kevesebbre tartjuk magunkat.

A harmadik hogy azok a dolgok, amelyeket a becsület tilt, szigorúbban tilosak, még ha a törvények egyáltalán nem is üldözik; és viszont azok, amelyeket a becsület megkíván, sokkal nyomatékosabban kötelezőek, még ha a törvények nem is írják elő.” (IV. könyv, II. fej.)