A szabadság a racionalista diskurzusban

A természet és a születés általi szabadság

A szabadság-felfogás fejlődésében, tartalmának gazdagodásában, annak a metafizikai és politikai gondolkodás más elemeivel való összefüggéseinek fejlődésében, kulcsszerepet játszott Baruch d’Espinoza. Gondolkodásában mindazok az összetevők megjelentek, amelyek a szabadságról szóló diskurzust három évszázadon át meghatározták: a ráció, az individualitás, az erény, a transzcendentalitás, a törvény és kényszer problematikája, a szabadság egzisztenciális vetülete – tulajdonképpen az az ideatikus sematizmus, amely Schellingig és John Stuart Mill-ig e kérdés elgondolását uralni fogja. A szabadságot a gondolkodás középpontjába helyezni: a modernitás filozófiájának programatikus kérdése, elsőrendű metodológiai szerepe van és a filozófiai eljárásnak olyan célszerűséget és pontosságot biztosít, amely – úgy gondoljuk – magához a filozófia létéhez tartozik, ahogyan azt Descartes, Kant, Fichte, Schelling és Hegel, majd Kierkegaard és Martin Heideger gondolták – ezzel a ténnyel a posztmodernitás gondolkodói nem nagyon szeretnek szembenézni.

E problematika sűrített megjelenését mind az Etikában mind a Tractatus Theologico-politicus-ban megleljük. A két mű közötti kapcsolat, a bennük kifejtett szabadság-felfogások szigorú és szoros összefüggésben vannak, amint erre Spinoza is nem egyszer utalt.

A Tractatus Theologico-politicus 1670-ben jelent meg, a szerző neve nélkül. Összetéveszthetetlen stílusának köszönhetően viszont csakis Spinozának tulajdoníthatták. Ebben a periódusban a szabadságjogokat követelő számos gúnyirat, valamint defensio jellegű mű születik. Olyan szabadságokról volt szó, amelyek, úgy tűnt, véglegesen érvényesülnek a normatív társadalmi gondolkodásban: a szellemi- és szólásszabadságról, a lelkiismereti szabadságról, a gondolatszabadságról volt szó elsősorban, melyek a maguk során – úgy tűnt – meghatározzák a szabad embert és a szabad ember létmódját (ahogyan az összefüggést a görögökkel kapcsolatban Periklész oly találóan megfogalmazta). Ugyanakkor szükségszerűen újra meg kell határozni azokat a kapcsolatokat, amelyeket ez az állampolgár-ember az állammal és természetesen az egyházi intézményekkel kialakít. A Tractatus Theologico-politicushoz hasonlóan fontos művek e nagy XVII. Században még voltak. Ilyenek Regenten de Witt műve, az Interest van Holland, a Polityke Discorsen, Polityke Weegschad (Pieter és Ian van Hore műve), vagy a Iure Ecclesiasticorum, a fel nem derített kilétű Lucius Antistius-tól. A Tractatus oldalain – ugyancsak nyilvánvaló – hogy Spinoza a libertas philosophandi fesztelen védelme mögé rejtőzködik. Ezeket a törekvéseket Witt és a hozzá közelállók képviselték abban a periódusban, amikor a cromwelli Angliában egy egyre súlyosbodó kórképű puritanizmus uralkodott, mely a maga során hasonló törekvések megerősítéséhez vezetett Hollandiában is.

A Tractatusban Spinoza nem ad szisztematikus áttekintést a vallás és filozófia problémáiról (ezt az Etikában végezte el, melyen már 1661 óta dolgozott egészen élete utolsó napjaiig, az 1670-ben álnév alatt írt művében, melyet – nagy vonalakban – a vallás és filozófia megkülönböztetésének védelmében- és a racionális vizsgálódás szabadságának védelmében írt diskurzusnak tekintett az egyházi hatalom. Mindezt egy olyan gondolkodás rendszerében, mely a kezdetektől fogva határtalan intenziójúnak és extenziójúnak vélte a hagyományos szükségszerűség-szabadság kettősséget, mely tagadta az egyéni akarat szabadságát és a szabadságot a racionális szükségszerűséggel azonosította. A spinozai diskurzus lényeges módon a szabadság-külső kényszer szembeállítása köré épült.1

Igen jelentős, hogy a Holland Udvar az 1674. július 19-i rendeletével a Tractatusban foglalt gondolatokat (II. kiadás, mely Meyer Sacrae Scriptures interpresével együtt ugyanabban a kötetben jelent meg) elítélte és – nem véletlenül –, Hobbes Leviatánját-t is. A két mű ebben az összefüggésben is elválaszthatatlanul összekapcsolódott. Kis könyvtárnyi a Spinoza ellen fordított polémikus hangvételű elméleti írás. Ezek között a legfontosabbak: Iacobus Thomasius: Programma adversus anonymum de libertate philosophandi (május, 1670), Fredericus Rappoltus: Oratio contra Naturalistas (június, 1670), Lambertus Velthuysen levele Iacobus Ostenshez, Stouppe: La religion des Hollandois – mindegyik negatív ítéletet tartalmaz erről a műről, melyet az összes tanból és vallásból való menekvésnek tekintettek.2

Visszatérünk ahhoz a tényhez, hogy amikor a Tractatust megjelentette, Spinoza már befejezte az Etika rendszerét. Világos tehát, hogy az előbbi mű legfontosabb tézisei az utóbbira alapozódnak,3 ezek: az istenségnek egy radikálisan új felfogása, a természetes jog elmélete és az állam keletkezésének felfogása, a szerződéselmélet, a demokrácia-koncepció, az abszolút állam mint racionális állam elmélete, a polgárjogok követelése – e problémák megoldása előfeltételezi bizonyos előzetes metafizikai, gnoszeológiai és etikai problémák megoldását, melyekre Spinoza megannyi választ adott az Etikában.

Hangsúlyozzuk, hogy a szabadságról szóló diskurzus a természetnek igen sajátos felfogásán alapszik, amelyet Spinoza mindenekelőtt a Tractatus IV. részében fejtett ki.

Így a természet, tágabb értelemben, univerzális törvények rendszereként jelenik meg, de ugyanakkor olyan természetként, mely aláveti magát az emberi racionális döntések rendszerének, mely által a társadalmi viszonyokban létezik. A természet ekképpen, olyan racionális módon érvényesített és önérvényesített szabályok, törvények és konvenciók által nyilvánul meg, mint maga az istenség. Hasonló szabályokat átélve és ismerve, egy emberi létezésmódot is megalkotunk. Ez a megismerés és létezés, mint lényeg, a természetbe fonódik, annak alapjául szolgál. Nem bocsátkozunk e felfogás részletes elemzésébe, ám hangsúlyozzuk, hogy e természet-koncepciónak alapvető metodológiai értéke van a szabadság modern felfogásában. Eszerint az ember alapvető adottsága az, hogy az ember metafizikai értelemben egyszerre létben való létezés és tagadás is. (Ezt az ellentmondást Spinoza sajátos természet-koncepciójával oldja fel.) Hasonlóképpen áll a helyzet az istenségről szóló diskurzust illetően is.

A Tractatus értelmében tehát, a szabadság az emberek viszonyaiban mutatkozik meg, abban, amiben hozzájárul a polgári társadalom megalapításához. Emberi törvényeken alapuló – s általuk biztosított – szabadságról van szó, melyek ex placido hominum jellegűek (a törvények nem képesek kivonni magukat a természet – melyhez tartoznak – univerzális rendje alól, ám közvetlen okaik a természetben vannak), in quanto az emberi cselekvések által fejeződnek ki. A klasszikus különbségtevés a következőképpen szól:”per humanem intelligo rationem vivendi quae ad tutandam vitam et rempublicam tantum inservit, per divinam autem quae solum summum bonum, hoc est Dei veram cognitionem et amorem spectat.”4 Ha az ember tökéletessége nemcsak, hogy Isten megismerésétől függ, de abban is áll – és ehhez a Deus sive natura radikális elv társul – egy ilyen megismerés annál tökéletesebb, minél inkább ismertebbek a természet dolgai. Tulajdonképpen nem isteni vezényletről vagy hittörténetekről (a teológia redukcionista értelmében való megismerés) van szó, hanem „ ejus autem cognitio ex communibus notiunibus per se certis, et notis hauriri debet”. 5Tehát Isten megismerése és szeretete csakis racionális vizsgálatok által érhető el. Az ember igazi megértéséhez és a szabadság megalapozásához vezető racionalizmus univerzális, etikumtól és időtől független: „ut ipsa humanae menti innata, et quasi inscripta extimendae est.”

A fő célok egyike – talán a legfontosabb – a polgárjogok és szabadságjogok deduktív felállítása. Spinoza itt csupán akcidentálisan adja meg a szabadság meghatározását (ez a meghatározás tökéletes összhangban áll azokkal a következtetésekkel, amelyekre az Etikában jutott). Az állam-, a természet- és polgárjogot, a legfelsőbb hatalom jogait megközelítve, a polgárjogok és a politikai hatalom összefüggéseit meghatározva, az ezekkel való viszonyában határozza meg Spinoza a szabad embert, aki – a kiszolgáltatottságban élő embertől eltérően – „integro animo solo ductu rationis vivit”.(Az Etikában: „homo liber, hoc est, qui ex solo rationis dictamine vivit.”)6

Amint az Etikában, Spinoza a Tractatusban is a polgári társadalom problematikájával szembesült. Fenntartotta azt a gondolatot, hogy a társadalom genézisének az alapján az a szükségszerűség áll, mely szerint az embereknek „egyességben” kell hogy éljenek ahhoz, hogy kölcsönösen segítsék egymást a szükségletek kielégítésében. A természetjogtól a polgárjogra való áttérés nem jelent metodológiai nehézséget Spinozának. A természetes állapotban az ösztönnek egyenrangú státusza van az értelemmel: mindenkinek joga, saját létének egyedi megvalósítási ereje vagy képessége szerint mérettetik: ez azt jelenti, hogy a gyengébbik az erősebbnek alárendelt és, hogy bárki abban a helyzetben találhatja magát, hogy a másiknál gyengébb legyen. Egy hasonló helyzet ingatagsága és bizonytalansága elkerülhetetlen módon váltja ki azt az igényt, hogy mindenki hatalmát korlátozni kell, egészen annak a kikényszerítéséig – megegyezés által –, aminek mindenki egyéni létezésében csakis a természet szab határt. Csak e követelményből születő megértés, egyezmény lesz a saját egzisztencia megőrzésének garanciája és kielégítésének biztosítéka, ami az ember elsődleges szükségszerűsége: a „conatus suum esse conservandi” ugyanakkor „suo essere perseverandi”-t fog jelenteni, ami az „egyes” természetjogának lényegének központi magvát határozza meg, amely így saját fejlődési módját találja meg, a polgári jogra való átlépése és áttérése által. Ha a szükségleteket nem garantálják, mindenki joga sérül, és csak a polgárjog biztosítja mindenki számára a szükségletek hasonló kielégítését. A természetjogról a polgárjogra való áttérésben egyetlen voluntarista elemet sem találunk: elkerülhetetlen szükségszerűségről van szó.

Szükségszerűen jutunk tehát el a társadalom racionalista meghatározásához.. A spinozai modell minden racionalista társadalomfelfogás ősformája.

Szükségszerűség és ráció

A polgári társadalom megteremtésének szükségszerűsége annak köszönhető, hogynem minden ember követi az értelem útját, de a legtöbben a szenvedélyek alanyai, ez a dolog „egyiket a másik ellen” fordítja. Ha viszont az értelem vezérelné őket, mindenki birtokolhatná természetjogait anélkül, hogy a másiknak kárt okozna. Az értelem tehát a „közös” területéhez tartozik, ez az köztes, amelyben az emberek mindenképpen egyetérthetnek: ez a spinozai gondolkodásnak egy belső-, negatív-korlátozó bemutatása. A jó birtoklása, amelyre a szabad ember (értelmétől vezéreltként) törekszik, egy „közös jó” és ennek kollektív gyümölcsöztetése révén az egyes ember hasznot húz és egy bizonyos elégtételt érez, anélkül, hogy valamitől megfosztva lenne. Spinoza először beszél (a Tractatus de intellectus amendatione-ban) a „közös jó” gyümölcsöztetésének közösségi jellegéről, ez alatt azt értve, hogy az ember magáévá teszi azt a természetet, amelynek része, amennyiben ő „az intellektusnak az egész természettel való szövetségének megismeréséből”7 ered.

Mégis, az értelem útja csak egy azok közül, amelyeket az ember bejár – habár az egyedüli, amely a békés együttélést szentesíti. Spinoza bizonyos életnormák meghatározásának szükségessége mellett érvelt. Azokról a normákról van szó, a melyek az alapvető és vitális természetes késztetések kielégítését biztosítani képesek, a saját lét megőrzésének érdekében. Ez azt jelenti, hogy a hasonló normákat mindenkinek tisztelnie kell. És mivel univerzálisan elismert az a tény, hogy nem mindenki ismeri el érvényességüket és hasznosságukat, szükséges bizonyos előrelátó,megelőző normákat felállítani, intések és kényszer formájában.

A szabadság és kényszer tehát ugyanabból a racionálisan felismert szükségszerűségből születnek, lévén, hogy genetikai viszonyuk normatív törvények által létesített. Ugyanakkor, a kényszer általánosított fogalom értékét kapja, melyből a bűn és érdem, az igazság és igazságtalanság fogalmai származnak, mindezek az emberi elme lényegét magyarázó külső és jelzőtlen fogalmak. Nem abszolút értékek, csupán relatív fogalmak, „modi cogitandi”, „entia rationis”. A bűn törvényből születik, olyan normából, amely megállapítja, hogy mi megengedett a polgári társadalom körében élő egyénnek és amelyből a magántulajdon is ered. A jó és rossz fogalmainak semmilyen célszerűségük nincs a természetjog területén, melyben az egyedüli gyakorlati norma az önfenntartást célzó egyéni hajlam kielégítése, a saját lét önmegvalósulása pedig az egyetlen elméleti elv, melynek felfoghatósága magától értetődik. Más gondolatokat követve viszont, az emberi egzisztencia, mint „conatus” meghatározása, egy anyagi-fizikai erőfeszítés ugyanakkor egy megismerő tevékenység általi megvalósítás törekvéséhez juttat el. A „conatus” fogalma Spinoza számára – felfogásában mind metafizikai, mind antropológiai szinten rendkívüli jelentőséggel bír – az emberi cselekvések két szférájának egyesítő kritériumát és ezzel együtt a realitás szintjén fennálló viszony magyarázó kulcsát is szolgáltatja, a végtelen létező, modusz és szubsztancia között: a „conatus” a véges egzisztencia lényegét fejezi ki, a szubsztancia végtelen kauzális működésének kifejező részeként, amely ebben a működésében dinamikus elvének lényegét fogja kinyilvánítani. Másfelől, mint ahogyan már kimutattuk, a „conatus” jelleg által biztosított szabadság, a polgári társadalom eredetét magyarázza. Ebben a felfogásban, amely a természetjog alapjához a „kapzsiság” és „képesség” fogalmakat állítja – Spinoza elméletének egyik jellemzője –, a középkori felfogásokra sajátosan jellemző etikai szempontok, amelyeket Grotiusnál is megtalálunk, – már nem jelennek meg. A bűn fogalmának társadalmi eredetében, az eredendő bűn elméletével határozottan ellentétes módon, a spinozai keresztényellenesség polemikus oldalára is felfigyelhetünk.

A Tractatusban kijelentett, megvédett és fenntartott szabadság tehát magába a polgári társadalom struktúrájába van beépítve (ebben és ettől kapja saját korlátait). A polgári szabadság, mely hozzájárul magának a polgári társadalomnak a fenntartásához – és mindig a polgári társadalom állapotának, ugyanakkor egy társadalmi szervezetnek a demonstrációja – nem egy általános és elvont választási lehetőség, különféle, ellentétes lehetőségek és utak között, hanem elméletileg, a társadalmi rend racionalitásának megismerése által-, gyakorlatilag pedig a társadalomnak megfelelő cselekvés által valósul meg. A Tractatus – melynek jelentőségét nehezen lehetne túlértékelni – XVI. fejezete egyszer s mindenkorra meghatározza a szabadságot, mint racionalitást: a polgári társadalom abból az önmagában racionális igényességéből származik, hogy a szükségletek kielégítését mindenki számára biztosítani kell, a saját-lét fenntartását célzó természetes törekvésnek megfelelően. Bizonyos határok azonban itt is és természeti szükségszerűséggel adottak. Ezek azok a határok, amelyeket (az igényesség betartásának alapján) az állam mintegy strukturálisan megállapít a polgári szabadság számára, ezek a racionális belátás által is „beazonosított” és csak így kirótt határok. Ám a ráció semmit sem követelhet, ami az elsődleges szükségletekkel és kívánalmakkal ellenkezik. Az állampolgár abban a formában, amelyben a ráció vezényleteit, a „közös” területet megfelelteti, megtalálja a találkozó pontot a saját individualitásának érdekei és az állam által képviselt érdekek között, mert az állam – a Spinoza által, természetesen, feltételezett szabad állam – ráción alapul. A Tractatus esetében is érvényes tehát, az Etikában kifejtett szabadságfelfogás: a szabadság racionalitás és a racionalitásnak a polgári társadalom körében való elmélyítése azon határoknak megfelelően érvényesített, amelyek természetéből erednek és amelyek magát a polgári társadalom struktúráját érvényesítik.

Észrevehetjük tehát, hogy egyfelől a „jus naturale” és „jus civile” között nem egy ugrás, hanem folytonosság van, másfelől pedig a Tractatusban tárgyalt szabadság nem tér el az Etikában bemutatott szabadságtól, hanem ugyanaz a szabadság, ami a metafizikai és etikai síkról, politikai síkra helyeződött át. A természetjog tulajdonképpen azonosul azzal a fizikai és intellektuális erővel, mellyel az egyén rendelkezik, és amelyet felhasznál a mások hasonló adottságaival való „megméretkezésében”, a természetes igények kielégítésének – a saját képességek kifejtésén keresztüli – szükségszerűségében. Ilyen helyzetekben az egyén mindig ki van téve annak a veszélynek, hogy szembetalálja magát egy nála sokkal erősebb valakivel és eldönti, hogy az ilyen veszélyhelyzetekben, létét biztosító körülményeket alakít ki. Eldönti tehát, hogy átadja egy vagy több személynek saját természetjogát, azaz hatalmát, amelyet aztán a politikai főhatalom fog érvényesíteni. A természetjog helyébe a polgárjog kerül, amely másfelől maga a természetjog, amely képes önmagát értelmezni. Az érvek azt szabnák meg a szubjektumnak, ami önmagának hasznos, ám önmagának csak az lehet hasznos, ami a racionalitás megfontolásban a kollektivitás hasznaként jelenik meg. Ez a spinozai utilitarizmus értelme. (A kérdésnek persze van egy másik megoldási módja, nem kevésbé haszonelvű: minden igazán individualista szabadelvű cselekvő abból a mélyen és paradox módon egoista felfogásból indul ki, hogy individuális cselekvésének sikerét és hatékonyságát csak úgy biztosíthatja, ha folyamatosan – és az értékteremtés természete folytán – növekvő nagyságrendben teremti újra tevékenységének feltételeit, azaz környezetét. És itt mindegy, hogy humán környezetet mondunk, vagy nevesítjük és közösségnek tartjuk.

A szubsztancia értelmében, egy végtelen realitás véges momentumaként az ember nem szabad, hanem létezésében és cselekvésében mások által determinált. Szabad – mondja az Etika VII. könyvének meghatározása – az a dolog, amely saját természetének szükségszerűségétől fogva létezik és arra determinált, hogy csakis önmagán keresztül működjön. A szabadság e formája nem zárja ki a szükségszerűséget, de azonosul vele, mert a szóban forgó szabadság nem foglalja magába önmaga lényegének módosítási lehetőségét, sem az események sorát, hanem egyszerűen annak a realitásnak a létmodalitását jelzi, mely egyedi és teljes lévén, magán kívül semmilyen olyan entitást sem feltételezhet, amely őt függővé tehetné. Másfelől, e realitásnak a különféle aspektusai párhuzamos módon feltételezettek: a saját realitása és a vele közvetlen viszonyban álló modalitása vagy modalitásai felől. Az ember szabad, amikor, elérve a dologi struktúrájának megismeréséhez, rájön önmaga feltételezettségére. Szabad az az ember, aki értelemtől vezérelt, vagy másképpen kifejezve az az ember, aki eljutva arra a megismerésszintre, amely őt értelemként meghatározza, megragadja az őt részként magába foglaló dologiság struktúráját, illetve az ő rész-állapotából származó korlátok jellegét. Az erény tehát, az emberi cselekedetnek ehhez a megismeréshez való megfeleltetésében áll, szabad tehát az az ember, aki cselekedetét egy konkrét történelmi helyzetben fogalmazza meg. Ez a szabadság megegyezik a polgári társadalom szabadságával.

Ha a polgárjog nem születik a természetjoggal ellentétben, hanem ez utóbbi garanciájaként, a lehetséges kormányzási formák közül az a megfelelőbb, amely kielégíti ezt az igényt, tehát a demokratikus kormányzati forma, hiszen a legközelebb áll a természeti állapothoz. Minden más kormányzati formánál hivatottabb arra, hogy kielégítse a természettől nyert szabadságot. A demokráciában senki nem fogja átruházni másra ruházni jogait, legfennebb egy kölcsönös megegyezés alapján. Amennyiben jogainak nagyobb részét átruházza a társadalomra, csupán egy olyan entitásra helyezi át e jogokat, amelynek maga is része. Tehát, elvileg a demokratikus kormányzás lesz az, amely a természeti állapotban meglelhető egyenlőséghez hasonló egyenlőséget biztosít: „omnes manent, ut antea in statu naturali, aequales”. A demokratikus kormányzás lesz az, amely – többek között – azt az előnyt nyújtja, hogy ne essünk könnyen az abszurd áldozatának, hiszen nehéz lenne, hogy a többség valami abszurdot illetően megegyezésre jusson. (Nem kapunk ellenben egy akár megközelítő választ sem az autoritás problémájára a demokráciában és természetesen, eléggé meglepő is lenne ezt a problémát ebben a kontextusban tárgyalni. Mégis: a XX. század tapasztalata a lehető legvilágosabban bizonyítja, hogy a demokrácia legnagyobb problémája a hatalom legitimitásának vagy illegitimitásának problémája, ezt immanens strukturális problémaként is felfoghatjuk. Ebből a szempontból nagyon fontos, amit Spinoza állít a természeti állapotra való hivatkozást illetően, vagyis az egyén alapvető szükségleteinek kielégítésével kapcsolatban. Több jelenkori szerző, közülük Enrique Düssel és Milton Friedman is újrafogalmazza ezt a követelményt a globális piacgazdaság viszonyai között. Ám egy hasonlóan kényes probléma lesz a hatóságoktól való elidegenedés, ez újra megközelíthető spinozai fogalmakkal, mint a „közös”-ként értelmezett racionalitástól való eltávolodás.)

A hatalom és a politikai szabadság

Az állam hatalma, amely az emberek egymás között kötött egyességéből születik, abból a célból, hogy egymást kölcsönösen biztosítsák, – vonakodás nélkül állíthatjuk – abszolút. Az alárendelt átruházza a politikai hatóságra saját hatalmát, végeredményben saját jogait. A kormányzati formának megfelelően többnyire vagy kevésbé marad szabad, ellenben egy demokratikus rezsim körében, a szabadság, amelyben részesül, kimondottan gondolat- és szólásszabadság – ameddig az állam hű marad a magára vállalt követelményhez, miszerint az állampolgárok javára törekszik -, tehát a kifejezett vélemény szabadsága. Az állampolgár „nem tehet” semmit a polgári társadalom szervezetének megváltoztatása céljából, hacsak nem a képviselői által – semmilyen egyéni eljárás nem engedélyezett a számára, mert az eredeti egyezmény révén magára vállalta azt a kötelmet, melynek megfelelően kizárólag közös döntések alapján cselekedhet. Viszont semmiféleképpen nem idegenítette el gondolkodási képességét, ítélő-döntő képességét, amelyek valóságos emberi lényegét képezik, és amelyektől nem tekinthet el, anélkül, hogy megszűnne embernek lenni. Ez a szabadság a politikai viták korlátlan lehetőségét biztosítja számára, de nem hatalmazza fel arra, hogy politikai vélekedése szerint járjon el, amelyben ez a vélekedés egy már fennálló hatalom kritikájává alakul.

Ez nem jelenti azt, hogy az állampolgár kötelességévé válik, hogy a törvénynek attól függetlenül vesse alá magát, hogy a politikai hatóságok milyen módon gyakorolják a nekik átadott hatalmat. Ilyenfajta kötelesség csak addig létezik, ameddig az állam céljai és az állampolgárok java felcserélhetőek, tehát ameddig az állam racionális jellege kétségbevonhatatlan. Abban a pillanatban, amikor a főhatalom megfeledkezik igazi céljairól, saját tagadásának feltételeit is felállítja, megnyitja az alkotmányos rend felbomlásának útját. Grotius „pacta sunt servanda” felfogásával, Spinoza szembeállítja a hasznosság kritériumát, mely alapján ugyanazon okok, melyek lehetővé tették az egyezményt, annak felbontására is szolgálhatnak. Az alávetettség kötelessége, amely éppen a polgári társadalom szervezetéből származott az állampolgárra, egyben a garanciája a polgári társadalom fennállásának.(A biztonságért lojalitást elv alapján.) Abban a pillanatban, amikor az vagy azok, akikre a polgárok saját természeti jogukat átruházták, meghaladják ezt az állapotot, elfelejtik azt is, amit az elidegenítés nekik elsődleges célként, mint a hatalom birtokában lévőknek kijelölt, ez pedig a közjó biztosítása.

Ha egy jól berendezett, tehát racionális állam polgárainak megadják a filozofálásra való jogot, valamint az érzéseik szabad kifejezésének jogát – ahogyan azt az Etika előírja –, ettől a tisztán teoretikus szabadságtól áttérnek a gyakorlati szabadságra abban az esetben, amikor az állam saját irracionalitásának jeleit fogja kimutatni. Gondoljuk, hogy nem fogjuk megelőzni Spinoza szándékait, mondván, hogy a Tractatusban megvédett szabadság nem az ember belső szabadsága, amely felszabadulván a polgári és vallási hatalommal szembeni alávetettségtől, bezárkózik saját magányába.8 A „Libertas Philosophandi” immár a gyakorlati cselekvési szabadság feltétele –– az ítélő szabadság az, amely megengedi az állampolgárnak, hogy – értelmének kritériumait követve – a kormányzók cselekedeteit megítélje, ahhoz, hogy majd a gyakorlati beavatkozáshoz eljuthassunk, ami viszont már nem az egyén illetékessége abban az esetben, ha beigazolódik, hogy az ilyenfajta eljárás eltávolodik a rációtól. Ha elfogadjuk, hogy minden, ami a kormányzók cselekvéseiről szóló érvelést illeti, valahova egy egyéni gondolkodás terméketlenségébe van elbújtatva, eltávolodunk az állam születését illető ésszerűségi felfogás lelkületétől. Ha ugyanis az álam születésétől fogva ésszerű, racionalitásának meg is kell maradnia – így az állampolgárokra bizonyos, elkerülhetetlen gyakorlati cselekvéseket megelőző érvelés hárul. A filozófus szabadsága nem a város bölcsének menedéke, hanem a beavatkozás eszköze minden olyan ember számára, aki felelőséggel él a városban. A Tractatus XVII. fejezetének bevezetőjében Spinoza bizonyos, nagyon is világos határokat vizsgál: „Tulajdonképpen senki nem ruházhatja át másokra saját hatalmát vagy saját jogait – írja –, egészen addig a pontig, amíg megszűnik embernek lenni, és senki nem tulajdoníthat magának egy olyannyira abszolút hatalmat, hogy mindent megtehessen, amit ő akar.”9

A Tractatusban kijelentett politikai szabadság nagyon törékeny és feltételezett: ha igaz, hogy a már létező racionális államnak teljes engedelmességgel tartozunk, nem kevésbé igaz, hogy ez az alávetettség participatív jellegű. Az állam nem létezik az egyén racionális megítélésén kívül, így a szabadság igazi szubsztanciája a racionális önkormányzás. A politikai „szubsztancián” kívül, csupán a szabadság illúziója létezik. Az igazi szabadság – hívja fel a figyelmet Spinoza – conatus minőségükben lévő egyének közti- és ugyanakkor az egyén és állam között fennálló politikai kölcsönhatások összessége – e szabadság támogatása igazi politikai művészet, a politikai szabadság maga is egy artefactum lévén.10 A politikai mezőt másfelől, nem egy relatív vagy konvencionális, hanem abszolút szuverenitás jellemzi. A szuverenitás vagy abszolút, vagy nem. Ebben az értelemben, Spinoza autonomista értelmezései nem meggyőzőek, hiszen maga Spinoza hangsúlyozza a Tractatus XVII. fejezetében, hogy a deliberatív aktusok – melyek kétségkívül sokfélék és a pszichikai értelmezésben vett politikai szubjektum cselekedeteinek tartalmát jelentik – nem helyettesíthetik abszolút értelemben az engedelmességet. A teljes polgári engedelmesség és a teljes szuvernitás az ex aequo politikai viszony – ám azzal a feltétellel, hogy az állam – ahogyan hangsúlyoztuk – racionális legyen.

Spinoza, aki Machiavelli nagy ismerője volt, tökéletesen tudatában volt annak a ténynek, hogy a monarchia, arisztokrácia és demokrácia nem helyettesíthetők a társadalmak, nemzetek strukturális átalakítása nélkül. Ugyanakkor meg lehetett győződve arról is, hogy a szabad egyén az általa elképzelt formában ritkaság lesz, s az is marad mindig. Ám meggyőződött arról, hogy a demokrácia az a kormányzási forma, mely saját eszközeivel képes szembeszállni a történelmi helyzetek váratlan mutációival.

Spinoza és Hobbes

Első látásra lehet, hogy könnyűnek tűnne a hasonlóságok és különbözőségek megállapítása: mindketten a modern naturalizmus irányzatához tartoznak és a kontraktualizmus képviselői. Hobbes álláspontja nagyon szigorú volt: fenntartotta az abszolút hatalmat a polgárok békéjének védelmére, akiknek egyáltalán nem az a rendeltetésük, hogy egy „született törzsiség” értékeit helyettesítsék a felvilágosodás értékeivel. Spinoza álláspontját ellenben – ahogy láttuk –, a véleményszabadság és a demokrácia, mint minden kormányzási forma rendelkezésére álló eszköz határtalan támogatása jellemezte. A fő hasonlóságok és különbségek mindenféle úton-módon kimutathatók: kiemeljük azt a módozatot, ahogyan maga Spinoza gondolkodott ezekről a hasonlóságokról és különbségekről.

A Tractatus XXXIII. számú Jegyzetének egyik részletében, mint ahogyan a Levelek egy másik helyén is, Spinoza pontosan megnevezte, hogy miként látja a saját- és a Hobbes politikafilozófiája közötti viszonyt. A különbség két pontban ragadható meg: az első a ráció előírásainak tartalmát célozza, a második a természetjogot, és a főhatalom és az alávetett közötti viszony összefüggésében.11

Nem túl könnyű dolog megállapítani, hogy mennyire ismerte Spinoza Hobbest. A filozófiatörténeti kutatások kiemelik, hogy a Samuele Sorbiere kiadásában, az Elzevir kiadónál 1647- ben megjelent De Cive birtokában volt (ez nem zárja ki a Leviatán olvasatát, amely 1651- ben lévén kiadva, holland nyelvre 1667- ben volt lefordítva, latin nyelvre pedig 1668- ban – a könyv ismert volt Amsterdamban). A De Cive-ben Spinoza megtalálhatta ama téziseket, amelyekre utalt. Meg kell tehát vizsgálnunk, hogy a Spinoza által megállapított különbségek a két jelzett pontról, valóban fennállnak-e a két tan között és hogy milyen mértékben.

Az első idézett részletben megvilágosodik Spinoza megjegyzésének éle: Hobbes véleményeinek megfelelően, a béke elérése nem a ráció abszolút előírása. A ráció mindig feltételezné, tanácsolná a békét, ám úgy tűnik, Hobbes másképpen gondolkozik. A De Cive II Fejezetének 2. paragrafusában Hobbes így vélekedik a természeti törvényekről: az első és alapvető törvény, hogy „a békére kell törekedni, amikor azt birtokolni lehet, amikor pedig nem lehet, a háború céljából segítségére kell törekedni”. Az előző fejezet utolsó paragrafusában kimutattuk, hogy ez a törvény a tiszta ráció előírása. (Már a fentiekben kimutattuk, hogy Spinozánál a természeti törvények is a tiszta ész előírásai alá kerülnek.) Ez a törvény abszolút, mert az összes többi belőle ered és e törvények meghatározzák azokat az utakat, melyeken keresztül a béke vagy a védelem megszerezhető.12 Ezeket a gondolatokat bővebben kifejti a Leviatánban: a ráció előírása vagy általános szabálya az, hogy minden ember a békére kell hogy törekedjen, amennyiben reménye van a megszerzésére, ha pedig nem érheti el, meg kell keresnie és fel kell használnia a háború összes eszközeit és előnyeit. E szabály első része a természet első alaptörvényét tartalmazza: a béke keresését, békére való törekvést, a második rész a természeti jogok összessége: „önvédelem az összes lehetséges eszköz által”.13 Pontosabb lett volna, ha Spinoza azt mondja, hogy Hobbesnál a békére való törekvést feltételezi a béke elérhetősége reális lehetőségeinek a vizsgálata, ő azonban azt állította, hogy a béke a ráció abszolút előírása, vagyis pontosabban, az a rációnak megfelelő életmód szükséges következménye.

Megállapíthatjuk tehát, hogy Hobbes és Spinoza állításai között egy lényeges logikai különbség áll fenn: az első a békére való törekvésről beszél, a második a ráció egy szükséges következményéről, amely közös elemként az önfenntartást tartalmazza. Érték-vonatkozásban: Hobbesnál a béke az élet nélkülözhetetlen feltétele, tehát legfelsőbb érték / Spinoza számára „conatus suum esse conservandi” az ember első lényege. Maga a természetjog tartalma a szabadság: „A természetjog, melyet a szerzők közös elnevezéssel „jus naturale”- nak neveznek, az a szabadság, mellyel minden ember rendelkezik, hogy kedvéhez mérten a hatalmat felhasználja természetének megőrzésére és következésképpen, mindent a maga ítélőképességének és érveléseinek megfelelően kell tegyen, ez utóbbiakat a cél elérésére való legalkalmasabb eszközöknek tartja”.14 Így Hobbes számára a legfőbb érték az élet (abban az esetben, ha nincsenek megadva a béke feltételei, lehet, sőt ajánlatos háború útján megtartani, ez éppen a rációtól megkövetelt, alkalmas eszköz). Ennek ellenére, Spinoza annak az elvnek a szellemében, amelynek megfelelően „a kölcsönös gyűlölet által fűtött gyűlölet csakis a szeretet által semmisíthető meg” (Etika), a ráció elgondolásaiban a háború nem lehet más mint eszköz, a szabadság elérésére.

Az emberközi kapcsolatok természeti szinten való felfogásának különböző módozataiból ered Hobbes viszály-, ellenségeskedés- és háború-szemlélete, ami Spinozánál mégiscsak az emberek közötti viszonyok állapotának egy módozata.

Hogyha a háború és béke esetében a két koncepció között létezik egy érintkezési mód, a második elméleti helyzet világosan kimutatja az alapvető ellentéteket. Spinoza hangsúlyozza, hogy ami a politikát illeti, a különbség közte és Hobbes között abban áll, hogy a természetjog integralitását fenntartja, és megállapítja, hogy minden polgári szervezetben (az államban is), a főhatalomnak csak annyi joga van az alávetettek felett, amennyit azok átadtak neki. Az áthelyezett mennyiség a pozitív jogokban tükröződik. Az eltérés tehát a természetjog és pozitív jog, állampolgár és állam viszonyának felfogásmódját célozza. Ebből a szempontból Spinozának igaza van, amikor azt állítja, hogy ebből a szempontból Hobbes koncepciója eltérő.

Spinoza pozitív jog fogalma nem a természetjog tagadásaként születik, hanem annak biztosítékaként, bizonyos olyan helyzetek összességeként, amelyeket előre megfontoltan azért létesítettek, hogy biztosítsák mindenki reális lehetőségét saját jogának saját hatalmával való élvezetére, tiszteletben tartván a más jogát és hatalmát. (A „conatus” fogalma úgy tűnik, hogy a hatalom aspektusában metodológiailag helyettesíti az egyént.) A természeti állapotból a polgári állapotba való áttérés abból a szükségletből ered, hogy meg kell teremteni a szabad ember lehetőségeit az élet, valamint tevékenysége gyümölcseinek élvezetére, távol tartva a természeti állapot belső kockázatait. Másfelől a polgári társadalom létesítési egyezményének megkötésében, az egyén nem vonja vissza magát szabadságaitól, hanem megtartja pontosan azokat, amelyek kiindulópontjai lehetnek magától az egyezménytől való megszabadulásnak, tehát azt a gondolat- és szólásszabadságot őrzi meg, amely – abban az esetben, ha az eltér a céljaitól, a létesített hatalom kritikájaként képződik – tényleges módon hozzájárulhat az elidegenített jogokkal visszaélő hatalom bukásához.

Ily módon alakul ki Hobbesnál a természetjog és pozitív jog, alávetett és főhatalom viszonya. Hobbes megkülönbözteti a természetjogot (lásd a jegyzeteket) a természettörvénytől,15 és miután a természet alapvető törvényeként megállapította, hogy mindenki vagy törekszik a békére vagy sem (mint ahogyan az előbbiekben kimutatta: a háború általi önvédelem, majd mindenki jogának átruházása mindenkire), áttért a természet minden törvényének ezekből való levezetésére (Leviatán, XIV és XV fejezet). Végezetül megállapította, hogy a természeti törvények, ellentétben állva a természettől örökölt szenvedélyeinkkel és a kard nélkül megkötött egyezményekkel, csakis szavak: „az egyedüli mód egy olyan közös hatalom létesítésére, amely képes megvédeni az embereket az idegen betöréstől és kölcsönös ellenségeskedésektől, ugyanakkor képes megélhetésüket biztosítani oly módon, hogy békében tarthassák el magukat, az egész hatalmat és erőt átadni egy embernek vagy egy embercsoportnak, aki képes a közös akaratot a szavazatok többsége által, egyetlen akaratra redukálni”. Így lévén létesítve, az államot illeti meg a polgárjogok elfogadásának joga, a rossz és jó, egyenlőség és egyenlőtlenség előírásának joga, ami az alávetettek cselekvéseit illeti. Egy ilyen állam hatalma legalább két okból abszolút: mert alkotmánya természetes törvényekből ered, és mert az eredeti egyezmény csakis az egyik szerződő felet kötelezi, tehát a sokaságot, melynek tagjai elfogadják, hogy lemondanak természetes jogaikról, viszont nem kötelezi a hatalmas Leviatánt vagy azt a „halálos Istent”, amely a Hobbes-i állam. Jelentős azon jogok jegyzéke is, amelyeknek az állam alattvalói nincsenek birtokában (sem egyesként, sem sokaságként), így kétségkívüli az a tény is, hogy ebben az államban nem létezik a szabadság a maga szélsőséges (spinozai) formájában. Egyáltalán nem létezik, negatív értékként létezik.

Hogyha ezt az álláspontot szembesítjük a Spinoza álláspontjával, arra a következményre jutunk, hogy a holland gondolkodó nagyon tisztán látta, amit látnia kellett.

A Hobbes-i mű vizsgálói viszont felhívják a figyelmet arra, hogy – legalábbis ami a természeti állapotot illeti – Hobbes embere individuális és egyenlő, egyenlő szabadsággal rendelkezik, senki sem előre elrendelt a hatalom öröklésére. Leo Strauss, amennyire meglepő, annyira határozott értelmezése felhívja a figyelmet arra, hogy a természettörvények elmélete, meghatározván az abszolút hatalom határait, az állam koncepcióit is érinti. A Hobbes-i főhatalom mégsem annyira abszolút, mint amennyire annak tűnik: „Ha a természeti törvényt az önmegtartás követelményéből kell levezetni, más szavakkal kifejezve, ha az önfenntartás követelménye bármely igazságnak és erkölcsnek a gyökere, akkor az alapvető erkölcsi tény nem egy kötelesség, hanem egy jog: bármely kötelesség nem más, mint az önfenntartás jogának egy alapvető és elidegeníthetetlen elágazása. Tehát nem létezik semmilyen abszolút és feltétlen kötelesség, a kötelességek csak addig a pillanatig kényszerítenek, amíg nem veszélyeztetik az önfenntartást és csakis ez a jog abszolút és feltétlen. A természeti törvény, amely az ember természeti kötelességeit megtartja, nem egy a szó szoros értelmében vett törvény. Lévén, hogy az alapvető és abszolút erkölcsi tény egy jog és nem kötelesség, a feladatokat és a polgári társadalom határait meg kell határozni a természetjogokat illetően, és nem azokat célozva. Az állam elsődleges feladata nem abban áll, hogy megteremtse vagy fellendítse az erkölcsi életet, hanem, hogy mindenki természetjogát megvédje. Hobbesra tehát, mint a liberalizmus alapítójára kell tekinteni, ha liberalizmusnak nevezzük azt a politikai tanítást, amely alapvető politikai tényeknek tekinti az ember kötelességtől elhatárolt jogait és amely az állam feladatának, e jogok védelmezését és megóvását tekinti.16 Hasonló megfontolások származnak s Michael Oakeshott és C. B. MacPherson értelmezéseiből is.17 Michael Oakeshott Leviatán-értelmezése nagyon is arra késztet, hogy felülvizsgáljuk Spinoza Hobbes-ról alkotott, túlságosan is merevnek tűnő ítéleteit. Végül is arról van szó, hogy a főhatalmat is egy bizonyos számú ember gyakorolja, és gyakorolhatja a sokaság, avagy akár az egész társadalom. Michael Oakeshott szerint lehetséges egy ilyen racionális-formalista értelmezés, ugyanis Hobbes sehol nem jelenti ki ennek az ellenkezőjét. Mindezt az is alátámaszthatja, hogy Spinoza sokkal inkább az ész és a hatalom absztrakcióiban gondolkodott, Hobbes pedig emennek empíriáiban. A szigetország és a kontinens filozófusainak régi különbsége, régi történet ez.

Szabadság és/vagy kényszer

Spinoza és Hobbes kétségbevonhatatlan érdeme, hogy a szabadság kibontakozásának valódi területét a politikai társadalom realitásához kötve tárgyalták, a szabadság tartalma így a politikum szubsztanciájává vált. A szabadság, mint fenomén mindig az individuum vagy a csoport egy bizonyos helyét is megmutatja a politikum mezejében, a főhatalommal, vagyis a hatalommal való viszonyában. Tehát a szabadság hatalom kérdése, vagy formája által a kényszer problémáját nyilvánítja ki. Egyfelől a szabadság – a különböző formáiban: negatív, pozitív és abszolút – bizonyos mennyiségű hatalmat szab ki, amellyel az egyén – törvény által – rendelkezik, vagy amellyel rendelkezhet állampolgárként. A realitás viszont az az érzés, amit átél, magáévá tevén a korlátozó törvények felszólításait, a realitás tehát elsősorban a kényszer realitása, amelyeket a törvények hordoznak, amelyek a maguk során „lefordítják” a hatalom realitását. Fel fogja ismerni magát részlegesen azokban a törvényekben és másrészt az egyéni szabadságban. Az egyén realitása tehát mindig a szabadság/kényszer realitása lesz és az a mód, ahogyan a két elemet átéli, fogja tükrözni politikai egyéniségét.

Híres analizisében,18 Bibó István felhívja a figyelmet e pszichikai realitás fontosságára, tulajdonképpen fenomenológiai vizsgálódást végez. A kulcsprobléma a következő: hogyan él (vagy él együtt ) a szabadság és kényszer – két általánosan összekötődő politikai realitás – hogyha elfogadjuk Hobbes és Spinoza vizsgálódásait? Létezésük módja alávethető egy egyedi metodológiai analízisnek, ámde melyik lehetne az az objektivációs rendszer, amely mindkét oldalt tartalmazza?!19 A kényszer-szabadság problematika egyik jelenkori teoretikusa (aki érdeklődései központjába a dialektika fogalmát teszi) Roy Bhaskar bevezet egy hatásos-instrumentalizáló metodológiát is (a nélkül ám, hogy elvesse a filozófiai vizsgálat aspektusát). Tehát Roy Bhaskar következtetése: a kényszer és szabadság megközelítésének érvelése célzatos kell legyen abban az értelemben, hogy „a kényszer fogalmát negatív értelemben kell általánosítani, kimutatván nem-kívánt és kontingens jellegét, más gondolatsort követve pedig a szabadság fogalmát pozitív értelemben kell általánosítani (és szubsztancializálni).”20 Ennek az eljárásnak a következménye az én fejlődésére és önmegvalósulására szolgáló vonatkozási pontok és jogok, egyenlőségek és „részvételiségek a demokráciában”, vágyak és lehetőségek tárgyalása lesz.

Jegyzetek:

1.                         Giorgio Radetti: Introduzione a Baruch d’Espinoza: Libertà religiosa e libertà politica. La Nuova Italia, Firenze, 1974. 14.

2.                         Benedictus de Spinoza: Bibliografie. B.de Graaf,Nieuwkoop,1961 és E.Altkirch: Maledictus und Benedictus, Spinoza im Urteil des Volkes und der Geistigen bis auf Constantin Brunnes.Leipzig, 1924.

3.                         Emilia Giancotti Boscherini: Introduzione. In: Benedetto Spinoza: Trattato teologico-politico. Giulio Einaudi, Torino, 1992. 24.

4.                         B. De Spinoza: Tractatus Theologico-politicus. Kritikai kiadás. I.C.Gebhardt, Heidelberg. Winter, 19924. IV. 60.

5.                         Tractatus. XVI. 194.

6.                         Tractatus. II. 8.

7.                         Ilyen értelmezést is találunk. Lásd: A.Droetto: Genesi e struttura di Trattato Teologico-politico. Studi urbineti, XLII. 1969. 140.

8.                         Lásd ilyen értelemben: Emilia Giancotti Boscherini: La philosophie politique de Spinoza. In: Colloque international sur la philosophie politique de Spinoza. Bruxelles, novembre 1978. 82.

9.                         Tractatus. Id. kiadás 142.

10. Ilyen jellegű értelmezéseket a következő szerzőknél találunk: J.P.Preposiet: Spinoza et la liberté des hommes. Paris, Gallimard, 1967. valamint C.Signorile: Politica e ragione. 1.Spinoza e il primato della politica. Padova, Marsilio 1970.

11. 1. „In quacunque civitate homo sit, liber esse potest. Nam certe homo eatenus liber est quatenus ratione ducitur. At (N.B.aliter Hobbesius) ratio pacem omnio suadet; haec autem obtineri nequit, nisi communia civitatis jura inviolata serventur. Ergo, quo homo ratione magis ducitur, id est, quo magis est liber, eo magis constanter civitatis jura servabit, et summae potestatis mandata, cujus subditus est, exequetur. (Opera. III. 263.) Quantum ad Politicum spectat, discrimen inter me, et Hobbesium, de quo interrogas, in hoc consistit, quod ego naturale Jus semper sartum tectum conservo, quod-quae supremo Magistratui in qualibet Urbe non plus in subditos juris, quam juxta mensuram potestatis, qua subditum superat, competere statue, quod in statu Naturali semper locum habet.” (Ep. L. p. 238.)

12. Thomas Hobbes: De cive. II.32. Utet,Torino,1959.98. (Norberto Bobbio bevezetésével) Tovább lásd Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes. In: Da Hobbes a Marx. Napoli, 1965.

13. Leviatano I..XIV.Bari,1911.106. Itt érdemes arra felfigyelni, hogy milyen éles különbséget tesz Hobbes a természet joga és a természetjog között.

14. Leviatano I.XIV. 105.

15. „A természeti törvény, lex naturalis az értelem által felismert olyan előírás vagy általános érvényű szabály, amely megtiltja nekünk, hogy olyasmit tegyünk, ami életünket kiolthatja, vag ami a megoltalmazására szolgáló eszközöktől megfoszt minket, továbbá hogy elmulasszunk valamit, amivel véleményünk szerint életünket legbiztosabban megoltalmazhatnánk.” Leviatán. 1-2. Polis Könyvkiadó, Kolozsvár, 2001. 159. (Vámosi Pál fordítása)

16. Leo Strauss: On the Spirit of Hobbes’s Political Philosophy. In: Hobbes Studies. Oxford, Basil Blackwell, 1965. 63.

17. Lásd Michael Oakeshott: Hobbes on Civil Asociation. Oxford, Basil Blacjwell, 1975. 63. és C.B.Mac Pherson: The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford, Clarendon Press, 1962. 89.

18. Bibó István: Kényszer,jog,szabadság. Szeged Városi Nyomda és Könyvkiadó RT, Szeged, 1935. 1-151.

19. Bibó kiemeli azt a tényt, hogy a szubjektum mindig konszenzuálisan objektuma a törvénynek, kényszer alá rendeli magát. Ilyenfajta akarat nélkül nincs jogi szubjektum – hangsúlyozza Bibó.