A vélemények autonómiája

Aligha létezik a modernitásban kétségbevonhatatlanabb eszme a gondolat- és véleményszabadságnál, hogy tehát minden szabadon cselekvő embernek joga van a saját gondolataihoz és a saját véleményéhez, valamint ezt kellő súllyal képviselheti mindenfajta közvélekedésben, fórumon és médiában. Mégis, aligha van valami, amit erőteljesebben szankcionálnának, mint az eltérő gondolatot és az eltérő véleményt, továbbá – nyilvánvalóan – azt a jogot, hogy az ember valami ilyeshez eljusson, azt kimondja és fenntartsa. Ha tehát egyfelől el is ismerik a sokféleséghez, sokszínűséghez, sokoldalúsághoz való jogot mint az egyéni lét és élet nyilvánvaló alapját – mert hiszen ki is merné ezt manapság kétségbevonni, annak kockázata nélkül, hogy elmebetegnek tartanák -, másfelől mindent elkövetnek azért, hogy ezt a jogot gátolják vagy visszavonják. A felszínen pluralista és diverzitás volna, a mélyben pedig a monolitikusság, az unicitás mint a személyiség atavisztikus és barbár törekvése, hogy az ő magántulajdonaként megnyilvánított igazságát uralomra juttassa. Császárok, Prédikátorok és Bírók mozognak a közben, a Művészetek és Tudományok Örökre Felkent Papjai, Véleményükben Meg Nem Ingatható Akadémikusok, amelyek a tekintély minden eszközével képesek védeni egy, akár a századok porából előszivárogtatott gondolatot is, és egy, a határ átlépésével kapcsolatos kísérletet – legyen az mégoly halvány és parány- azonnal megpróbálnak visszaűzni a sötétségbe, melyből vétetett.

A véleményszabadság jogi alapjai: a vallásszabadság

A lelkiismeret szabadságát megfogalmazó klasszikus művében Kálvin János egyben a gondolkodás szabadságát is eredezteti, amennyiben elvonja azokat a világi tekintélyektől, és felruházza a hívőt a hitbeli és a racionális kritika lehetőségével, valamint eszközeivel. Az Institutio Előszavában¹ minden főhajtás mellett jelzi, hogy „bármilyén jeles és bölcs dolgokat írtak ezek az atyák sok mindenről, egyszer-másszor bizony megesett velük az is, ami emberekkel meg szokott esni, és ezek az ő kegyeletes utódaik persze [ez a persze igen tanulságosan kiemelendő – E.P.), amilyen kiváló értelmiségű, ítélőképességű és lelkületű emberek, éppen csak ezeket a botlásaikat és tévedéseiket imádják”. A gondolathoz és a véleményhez minden esetben hozzátartozik a tévedés lehetősége, a tévedhetőség, és nem árt ezt újfent és minden alkalommal meggondolni. A vélemény vagy vélelem szabadságának ez a belső vétója még abban az esetben is mindig fenntartandó, ha egyházi elöljárók vagy államelnökök arra hivatkoznak, hogy meggyőződéseiket, egyenes úton az isteni parancsból avagy az államrezontól kapják. Ámde még fontosabb az, amit Kálvin az ember és meggyőződése, gondolata birtokviszonyának viszonylatában megfogalmaz. Akár fundamentális hipotézisnek is tekinthetjük: „mi mindig úgy forgatjuk az ő írásaikat, hogy közben emlékezetünkben tartjuk azt, hogy »minden a mienk« – mégpedig azért a mienk, hogy szolgálatunkra legyen, nem pedig, hogy uralkodjék rajtunk”. Pál apostol kijelentésének ezzel a többes szám első személybe való átfordításával Kálvin leszögezi, hogy az üdvözülés abszolút parancsának a szempontjából mindennek – így a gondolatoknak, illetve a véleményeknek is viszonylagos, illetve gyakorlati-használati értéke van. És különösen így van ez a szubjektum, valamint az ő és a mások cogitatióinak a viszonylatában, hogy tehát az embernek van hatalma a gondolatok és a meggyőződések, valamint a vélemények fölött – nem pedig megfordítva. Hogy tehát a tekintély mindig abban az aktusban realizálódik, amelyben ez a viszony is. Konkrét és jelenvaló viszonyom a véleményemmel kapcsolatban mindig megnyilvánítja személyiségem értelmi állapotát és döntésképességét, amennyiben minden egyes esetben elfogadom mint az enyémet, amelyet a különböző érvek és érvelési módok sokaságával képes vagyok igazolni. Ilyen értelemben tehát a mégoly jó tekintélyektől származó és abszolút megdönthetetlennek tűnő igazságok sem létező igazságok csak amennyiben a személyiség eleven létezésfelmutató hermeneutikai viszonylatában léteznek. A gondolat téri-idői létezésének folyamatossága kizárólag egy másik gondolatban való létezését jelenti. Harmadsorban Kálvin kitér a határkijelölés ismeretelméleti módszertani elvére is: „sok dologban ezek a szent emberek sem láttak tisztán, gyakran ellentétben állanak egymással is, sőt olykor önmaguknak is ellentmondanak. Azt mondják, nem ok nélkül hangzott el Salamon intelme [Péld. 22,28.], hogy »ne bontsuk el a régi határt, amelyet csináltak a mi eleink«. [...] Ha meg azokat a határokat tartják elmozdíthatatlanoknak, amelyekre ők gondolnak, akkor miért bolygatják meg azokat ők maguk is, valahányszor csak kedvük tartja?”

A véleményszabadság mint etikai és ismeretelméleti kérdés.

A másikhoz való átmenet

Ezzel Kálvin állást foglal az igazság reflexiós természete mellett, ami azt jelenti, hogy bármely vélemény, meggyőződés avagy gondolat igazságértéke bizonyos ismeretelméleti feltételek függvényében realizálódik. A kérdéssel többek között Gadamer foglalkozik behatóan, aki a hegeli filozófia magánvaló-értelmezésének sajátosságaiból döntően annak a következményeit emeli ki. A határ megvonásának a képessége ezek szerint észképesség, a jelenség megkülönböztetése a magánvalótól nem egyéb, mint a különbségnek sajátként való felmutatása. A határtételezéssel az ész nem érkezik tulajdon határaihoz, mint a kanti filozófiában, hanem önmagán belül marad. A határtételezés önmagában határátlépés. „Ami a határt határrá teszi, az egyúttal mindig azt is magába foglalja, amitől a határ révén elhatárolt, elhatárolódik. A határ dialektikája, hogy csak annyiban van, amennyiben megszünteti önmagát.”² Az ismeretelméleti következmény szerint a magában való lét nem egyéb, mint a tudathoz tartozó Másik. Ennél azonban itt számunkra talán még sokkal fontosabb, amit Gadamer a lelkiismeretnek az ész-filozófiában jelentkező modusáról mond, amely szerint a hegeli filozófiában ez az elismertség szellemi mozzanata. Tehát minden lelkiismereti aktusnak tulajdonképpen annak a belátásával kell kezdődnie, hogy itt egy másik lelkiismeretet érintő kérdésről lesz szó. A közvetlen reflexivitásban már benne foglaltatnak a gondolati aktus etikai pozicionálására vonatkozó premisszák; és megfordítva: e reflexiós tudat nélkül nem is lehetséges etikai pozicionálás; a Másik tehát nem önadottság, avagy – ahogy az egzisztencializmus állítja – valamiféle közvetlen tapasztalati modus. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy itt valóban csak egy etikai pozicionálásról van szó és hogy önmagában a reflexiós tevékenység semmiféle etikai helyzetet nem eredményez még kevésbé etikai aktust. Ez mindig az etikai cselekvésben valósul meg, mint ahogy az is kétségtelen, hogy csupán az észben realizált lelkiismeret – nem lelkiismeret. Ezt azonban nem lehet a filozófiában számon kérni. Ha valamennyire polemikusan ki akarjuk élezni ezeket a kérdéseket, akkor az ortodox vallási metafizikának arra az álláspontjára kell figyelmeztetnünk, amelynek értelmében a Rossz elszenvedése és ennek az elszenvedésnek a tapasztalati és reflektált tudata egyben a Jó cselekvését jelenti.

Hegel egyáltalán nem rejtette el abbeli meggyőződését, hogy a modern filozófia megszületése – amely a német nyelvterülethez kapcsolódik – igen nagy mértékben a protestantizmus eredménye. „A reformációval azonban a szellem birodalma kezdődik, amelyben istent mint szellemet ismerik meg valóságosnak.” (Igen gyakran megfeledkeznek az abszolút szellem eme transzcendencia-vonzatáról.) Ha kezdetben Hegelnek vannak kifogásai a protestantizmus kicsinyes szubjektum felé való fordulásáról, Az előadások a világtörténet filozófiájáról negyedik részében végül kijelenti, hogy a keresztény szabadság a lélek abszolút bensőségének a megvalósítója.³

Hegel szabadságelméletének mai interpretátorai figyelmeztetnek azonban arra a mai napig nem kellőképpen hangsúlyozott mozzanatra, melynek értelmében a reális szabadság – tehát a gondolaton, illetve az embernek a szellemi lényegről való öntudatán alapuló szabadság – legfőbb megjelenésformáiban a tulajdon, valamint a személy szabadsága szemben áll a formális szabadsággal, avagy az állam szükségszerűségével, a kényszerítő törvények tényszerűségével.⁴ A szükségszerűségnek ez a jelenléte bizony azt eredményezi, hogy adott esetben a meggyőződés, a vélemény, a gondolkodás szabadsága is a kényszerítő események hatálya alá esik. Az igazságot korlátozni kell, és minél gyengébb az állam, annál inkább meg kell ezt tennie a főhatalomnak. Mert amennyiben nem teszi meg, tehát nem él a cenzúra, dezinformáció, hazugság és manipuláció eszközeivel, annál inkább megerősödik a reális szabadság az ő ellenében. Eleven összefüggésről van tehát szó, amelyben az állam eszközei az alkotmányjogilag minél inkább széles körben képviselt fatum, casus és saltus. Ez a szükségszerűségnek természetesen a folyamatosan működtetett szélsőséges szükségszerűség formáját jelenti, amely az egyének és a társadalom oldaláról is kihívja az extrém reális szabadságot. Mit lehet tenni a nyílt helyzetben, amelynek a veszélyére a filozófiai elemzés állandóan felhívja a figyelmet?

A véleményszabadság analitikus bemutatása

A teoretikus válasz az államra vonatkozó konvenció újrafogalmazását tartalmazza, mégpedig azt, hogy a társadalom minél nagyobb csoportjait kell bevonni a kényszer-minimum újradefiniálásába, és az így létrejött megegyezést igen erős törvényekbe kell letéteményezni. Az állam modern koncepciója ezért a minimális, ámde a konvenció megléte miatt nagyon erős államé.

Foglaljuk tehát össze mindazokat a jellemvonásokat, amelyek a szabad véleményt leírják: 1. a tévedés lehetősége; 2. a vélemény gyakorlati-használati értéke; 3. a használó szubjektumhoz kötöttsége; 4. alanyi szubszisztencia-jellege; 5. hermeneutikai minősége; 6. reflexiós természete; 7. lelkiismereti jellege; 8. etikai feltételező jellege; 9. bensőségessége; 10. reális szabadságnyilvánító volta (állampolgár-megnyilvánító módja). Ezzel kapcsolatban jellemezhetjük nyilván azt a véleményt, amelynek semmi köze sincs a szabadsághoz: tévedhetetlen, elvont, szubjektumsemleges, önmagábanvaló, megértéshiányos, nemreflektált, nem lelkiismereti, etikai következmények nélküli, külsődleges, „magán”. Ez tehát a kórus, amiből semmi nem hallik ki, a Kórus, amely egyben a tekintély is, de nem az a tekintély, amelyet minden egyes megnyilvánítás alkalmával a szabad vélemény sikeres és realizált összetevői minősítenek. A Kórus léte a szabad vélemény sikeres tagadásától függ, ő maga attól vélemény – a végtelenül önismétlő azonosságban -, hogy egyben mindenki és mindenkiben egy. Az eredetiség büszke tudata – hogy tehát sikerült eltalálni azt, ami mindenkiben azonos -, hogy az egyszeri, megismételhetetlen tiszta igazság, a torokköszörüléses konszenzuális felemelkedő tekintély. Holott csak a szerencsétlen, szánalmas, teljes és mindenoldalú örökkévaló rabság.

Vallási türelem – a történelmi paradigma

A gondolat- és véleményszabadság, valamint ezzel kapcsolatban a kifejezés- és szólásszabadság, továbbmenően a sajtószabadság voltaképpen igen fiatal képződményei a jognak, eredetükben pedig a lelkiismereti szabadságra vezethetők vissza, amely maga is csak háromszázötven éve tény Európában. (Itt azonban megtehetjük a fenntartásosan nagylelkű kivételezést: tehát kivéve Erdélyt.) Voltaképpen a vallásháborúkat lezáró osnabrücki kongresszus, valamint a vesztfáliai béke szentesítette a „jól meghatározott és mérsékelt lelkiismereti szabadságot”, amely megreformálta a birodalmi alkotmányt, vallási tekintetben jogalanyokat hozott létre a társadalom minden szintjén, legitimizálta a választás elvét, és ezzel döntően hozzájárult valaminő kezdetleges szabadságtudat kialakulásához. De – figyelmeztetnek az elemzők – lehet, hogy ennél még sokkal fontosabb az, hogy a német jogászok erre az ugyancsak meghatározott és korlátozott jogra valaminő elképesztő pozitív jogi konstrukciót emeltek.⁵ Erre szükség is volt, mert az addigi Európa egész politikai térképét át kellett rajzolni, de még fontosabbak voltak a társadalomban bekövetkezett változások, amennyiben a különböző érdekek és értékek szimultán jelentkezése szükségessé tette az együttélés minimumát lehetővé tevő megegyezést. Ez a megegyezés pedig minden kétséget kizáróan a tolerancia gondolata köré szerveződött. Ez a tolerancia azonban messzemenően más, mint amit mai fogalmunk tartalmaz. Amint a kérdés egyik kiváló szakértője megfogalmazza: „Toleranciának azokat a törekvéseket, eszméket, magatartásformákat tartjuk együttesen, amelyek az összekuszálódott viszonyok között megpróbáltak rendezőelvet keresni a modus vivendi kialakításához. Ebből a szempontból a vallási vitákban erőszakmentességet hirdető vagy a különböző irányzatok egyenértékűségét megfogalmazó teológiai célkitűzések csupán egyik – nem elhanyagolható ágát képezik a tolerancia jelenségegyüttesének. Sőt, a tolerancia szó használata már eleve a mai fogalmi viszonyok visszavetítésének veszélyét hordja magában. A másság tűrése, a befogadásának, elviselésének lehetőségei körüli problémák a teljes emberi egyenlőség természetjogi elve alapján csak a XX. század egységesülő világában vetődnek fel ilyen éles formában. „⁶

A vallásszabadság és a vallástürelmi eszmék tulajdonképpeni melegágya a nem reformátori protestantizmus – hangsúlyozza Heltai János -, az anabaptizmus, antitrinitarizmus, independentizmus, quakerizmus, misztika – és a többi. A protestáns meggondolás mindezek – kényszerű – megtűrésével kapcsolatban az, hogy mivel a hit Isten ajándéka, erőszakkal nem kényszeríthető ki, tehát Isten feltett szándékában benne rejtekezhet egy bizonyos türelmi idő. A kényszermentesség a kényszerű együttélésben természetesen nem jelentette a másik fél hitbeli igazságának vagy igazságainak az elismerését is, amint azt minálunk leginkább a Dávid Ferenc esete példázza. A tolerancia gyakorlati megvalósításában a végső szót a felvilágosult abszolutizmus mondja ki, amely a maga államrezonjával végül is betölti a társadalomban kialakult ideológiai vákuumot. De paradox módon ez az államrezon maga sem nélkülözheti a toleranciát, amely szükségessé teszi a felvilágosítás, a nevelés és a progresszió egyéb intézményeinek a létrehozását, végső soron a szabad egyén kialakítását, amely majd sokkal inkább a maga nemzetállamában találja meg pátriáját, létrehozván – a nemzeti eszme apoteózisában – minden türelmetlenségek legpusztítóbb válfaját, a nemzeti türelmetlenséget. Ez a fajta türelmetlenség az, amely már nemcsak egyes egyéneket vagy csoportokat, hanem egész nemzeti közösségeket helyez az el nem ismerés vagy tudomásul nem vétel állapotába, és csak az alkalomra vár, hogy ezt az opcióját akár egy gyakorlati irtóháború formájában is megvalósíthassa.

A toleranciával kapcsolatban tehát manapság a katolikus egyház doktrinális álláspontja leszögezi, hogy a türelmi problémákat konkrétan, csak a gyakorlatban lehet megoldani – bátorsággal és nagylelkűséggel. Ezzel az alapvető magatartásformával minden keresztény minden kereszténynek tartozik, és ezzel fordul minden más ember felé is. (Erre vonatkozóak a II. vatikáni zsinat, Gaudium et spes 28., 43., 73., 75., Ad gentes 11., Dignitatis humanae 14. paragrafusai. Továbbá a zsidó-keresztény schismát megszüntető azon álláspont, amely szerint zsidók és keresztények a Szentírás tanúsága szerint testvérek.)

Az autonóm vélemény mint a szubjektum autonóm cselekvésének alapja

A tolerancia eszméje tehát minden véleménynyilvánítás fundamentuma, visszatérést jelent ahhoz a szókratészi alapmagatartáshoz, amely az igazságot valamiféle középnek tartja, amelyhez minden véleménynyilvánító félnek joga van, és amely egyik fél elől sem elzárt. Sőt, a szókratészi dialogikus etika azt is kötelezővé teszi, hogy az igazság feltárására a vitatkozó felek kötelezettséget vállalnak, hogy eljárásuk nem formális szofista – eljárás, amelynek eredményeképpen a feleknek joguk van visszatérni eredeti álláspontjukhoz. A kötelezettségvállalás egyaránt ismeretelméleti és etikai: az első azt jelenti, hogy mindkét fél alkalmazza a lehetőségére álló összes eszközt egy igazságprobléma eldöntésében, és hogy az ebben kialakított végeredmény nem szolgál más célokat. A második (etikai) elv szerint a felek arra is kötelezettséget vállalnak, hogy az így elnyert igazságot a továbbiakban megegyezésszerűen kiindulópontnak tekintik. Ennyiben megvalósul az álláspontok közelítése, harmonizálása és egyeztetése.

A vélemények különállásának csak ebben az összefüggésrendszerben van értelme. A különbözőség tehát olyan érték, amely esetről esetre megnyilvánuló álláspontokat jelent, a maguk markáns, jól körülhatárolható és meghatározható viszonylatában. Ilyen értelemben tehát a vélemények mindig relatívak egy abszolút ismeretelméleti igazsághoz képest. Van azonban valami, amiben a vélemények mégis abszolútak: ez pedig az autonómia meghatározásából származó mozzanat. Amint arra egyéb tanulmányaimban utaltam, ez a meghatározás legvilágosabb formájában Arisztotelésztől származik, aki a kezdet momentumával hozza összefüggésbe. Ilyen értelemben az autonóm vélemény olyasvalamit jelöl, amely abszolút módon velünk és bennünk kezdődik. Lehet ez a szívünk parancsa, valamely karaktervonás, akár észparancs vagy értelmi felismerés, mindenképpen olyasvalami, amely tőlünk indul ki, és valami mást vagy másokat mozgásba hoz. Rendelkezhetik az eredetiség, az újszerűség formajegyeivel, de nyilván nem azonos azokkal. És főképpen – amint Friedrich A. Hayek nyomán olyan gyakran hangsúlyozzák – nem merülhet ki a mások által számunkra felkínált választási lehetőségekkel”.⁷ A vélemények dialektikája ezen a ponton átmegy az autonóm cselekvés dimenziójába, egy más vélemény vagy cselekvés összefüggésében ugyanis a véleménynek az autonómiajegye az is, ha – akadályoztatva nem lévén – elsősorban az én cselekvésem kiindulópontja, azaz az én cselekvésemben van a finalitása, és már az is igen meggondolkoztató lehet, ha csupán használati értéke van valaki számára, és így az összes többi összefüggéséből leválasztva a létrehozó is eszközzé válik.⁸ A modern társadalom instrumentális viszonyrendszereiben a személytelen tudomány szolgáltatja az erre vonatkozó meggondolkoztató paradoxonokat. A legjobbnak mégis azt tarthatjuk, ha a véleményt az előbbiekben leírt és jellemzett, folyamatosan termékeny, tevékeny, sikeres és a nyilvánosságban legitimált létrehozó tekintély képviseli.

Minden vélemény tekintéllyé is válik abban a pillanatban, amikor elégséges érdek fűződik a kanonizáláshoz. A tradicionális társadalmak mentális struktúrájának legfőbb jellemzője pedig sokkal kevésbé az autonóm vélemények, és sokkal inkább a kánonok fenntartása, tehát azoknak a szabályozórendszereknek a kialakítása, megteremtése és működtetése, amelyek a véleményt formalizálják, lényegében elválasztják a létrehozójától, és ennek folytán külön működtetnek egy formális véleményt és külön tekintélyként a létrehozót. Ennek megfelelően aztán a név által létrehozott minden képzelem egyben vélelem is lesz e szentesítő mechanizmus által, ugyanakkor csak az lehet vélemény, amit az eredetit létrehozó kibocsát. Ez a kanonizációs mechanizmus aztán az összes többi autonómiát vagy véleménycsoportot elzárja a nyilvánosságtól, amennyiben nem ismeri fel benne a rendszer megteremtéséül szolgáló mintát.

A totalitárius állam véleményformáló mechanizmusainak működését a gondolkodás államosításaként írja le Friedrich A. Hayek.⁹

A közvélemény kérdéskörével szándékosan nem foglalkozom, sokkal inkább szociológiai kérdés ez, mint gondolkodás-elméleti. Kapitális tanulmányában Hamvas Béla a nagyváros kultúrmorfológiájának összefüggésrendszerébe utalja.¹⁰

Alkalmazás: a véleményszabadság problémái a tömegkommunikáció korában

Minden vélemény összetevői között legfontosabb az információ, a tudás és a tapasztalat, ezeket szervezi, rendszerezi és súlyozza a személyiségi értékek rendszere, a különböző hajlamok, beállítódások, választások. A leginkább formalizálható viszony az információ és a tudás között működik, és a tudományos sztenderdek rögzítik, a tapasztalat viszont az információ rendszerezésének és kezelésének egy sajátos módja, amely döntően egyénivé formálja a vélemény központi elemeként működő tudást. Az ipari társadalomról az információs társadalomra való átmenet központi kérdése az információ, valamint a hordozók ellenőrzése és megszervezése, tehát az információs stratégiák és technológiák szimultán kezelése.¹¹ Theodore Roszak egyenesen a gondolkodás, az értelem alapműködése viszonylatában teremt kapcsolatot eszmék és információk között, két alapvető lehetőséget jelölvén ki. Az információ maximuma esetében, az elme valamilyen rendszerező tevékenységgel általánosít, amennyiben pedig információs minimummal rendelkezik, akkor a kevés tény kitágításával alkot rendszert, és jut valamilyen következtetésre. „Az eredmény minden esetben egy általános állítás, amely a részletekben nincs benne, csak a képzelet vetítette beléjük.”¹² Nyilvánvalóan létezik egy optimális szint, amelynek mentén a kialakított általánosítás (a vélemény) a leginkább összefüggő és meggyőző.

Ezzel elérkeztünk a mai politikai társadalmak alapvetően kommunikációs problémarendszeréhez, amelyben pontosan a vélemények meggyőző ereje emelkedik kulcspozícióba. Minden vélemény tömegkommunikációs helyzetbe kerülhet, erejét pedig – a videokommunikációban – nem információs tartalma és értéke határozza meg, hanem és elsősorban az alaki személyiségjegyek pszichológiai hatása, valamint a specifikus technikák: a kontextus, a keret, a kiemelés, az előtérbe helyezés, az elrejtés, amelyek a nézőben megteremtik a befogadás és elvárás horizontját, amely aztán elemi erővel működik a vágyott, a közömbös avagy az elutasított idólumok tekintetében. Ebben a helyzetben mérvadó vélemények szerint a szabadságot akkor lehet fenntartani, ha a tömegkommunikációs eszközök szétszórtak, nem központosítottak és könnyen hozzáférhetők, akárcsak a nyomdagépek avagy a személyi számítógépek. Az ellenőrzés könnyebb a kevés számú és egy helyen koncentrált kommunikációs eszközök esetében – ezek a felismerések a korán elhunyt amerikai politológustól, Ithiel de Sola Pooltól származnak.

A televízióval kapcsolatos alapvető kifogások leglényegesebb eleme az, hogy olyan mértékben képes nivellálni a véleményeket, és olyan erővel hozza létre az uralkodó tematikát és véleményt, hogy ennek nyomán a különböző véleménycsoportok működése lehetetlenné vagy illuzórikussá válik. Tehát végső soron a pluralizmus és a különféleség ellen ható elemi erőként lép fel: a politikát rituális szertartásrenddé változtatja, és létrehozhatja a reprezentatív kormányzat rövidzárlatát. Végeredményben ennek az álláspontnak a legmarkánsabb képviselői erőteljesen be kívánják határolni – jogi eszközökkel – a tömegkommunikációs szféra és a politika kapcsolatát.¹³ (Csupán egy adat a nagyságrendre vonatkozóan: egy, az amerikai CBS televízióállomáson sugárzott műsor ideje alatt – America on the Line huszonnégymillió telefonhívási próbálkozást regisztráltak.) A Teledemocracy nemcsak hogy nem működik, de igen veszélyes politikai határú elképzelés (Videokrácia) – egyébként egész gondolatmenetem is cáfolja. A televízió és a választások összefüggésében egészen meglepő fordulatot jelentettek a legutóbbi olaszországi választások, amelyek bebizonyították, hogy nincs is szükség egy bizonyos politikai időre egy politikai opció célba juttatásához, elégséges, ha egy bizonyos politikai tenyészet és aggregáció rendelkezik a tömegkommunikáció döntő csomópontjaival.¹⁴ A szimbolizációs technikákban pedig nincs határ: például a berlusconi televízió idejekorán felismerte, hogy a televízió opinion girljei mentén is kikényszeríthető egyfajta opció. És meg is kérdezték őket: így a minden férfiszívet megdobogtató Alba Pariettiből a baloldal képviselője lett. Dalila di Lazzaro egyértelműen Gianfranco Fini mellett foglalt állást, Milly Carlucci és Mara Venier Berlusconi mellé húzódtak – hiába, végül is ő a boss. Tették mindezt arra alapozva, hogy a fent nevezett hölgyek a nagy képes magazinokban is agyon vannak mediatizálva.¹⁵ Katolikus ország! – no, de az Énekek éneke is a Szentíráshoz tartozik: tehát a hölgyekről mindent: tetőtől talpig, kívül-belül, azzal és anélkül. Mindenesetre a vélemények alakításában keményen fel bírták használni a szexust is.

A politikai befolyásolásnak azonban más eszközei is vannak, amelyek nem kötődnek feltétlenül a tömegkommunikációhoz. A nemzetközi értekezletek, konferenciák, találkozók igen erős véleményformáló fórumok is egyben. Ezeken a fórumokon pedig gyakran elhangzik – elsősorban az amerikai alapítványi hölgyek részéről a bűvös p.c. – politically correct -, amitől a kelet-európaiak megőrülnek. Hiszen mi még emlékezünk az ideológiai cenzúra bűvös kifejezésére. Amikor az elvtárs a szemünkbe mélyedt, tekintetével a pofánkba karmolt, és hűvösen vagy mosolyogva csak ennyit mondott egy írásbeli megnyilatkozás kapcsán: „Nu este corect – din punct de vedere ideologic şi politic!” Kész, mehettél elgondolkodni. A nyugat-európaiak is képviselnek egy, a diskurzus módjára és terminusaira vonatkozó konvenciót, ők azonban nem avatkoznak be. Mosolyogva meghallgatnak, aztán legfeljebb többet nem hívnak, ez is a véleménynyilvánítás egyik módja, ugyebár. Végezetül pedig van a politikai analistáknak egy olyan csoportja – és igen nagyszámú csoport ez amelyik egyáltalán nem hajlandó véleményének kialakításában a megértő szellemtudományok egyetlenegy elképzelését sem alkalmazni a mi jelenségeink leírásában, a tankönyvek elemzésében stb., ami még nem jelentené az értékek vagy vélt valőrök elfogadását. Tudomásul kell vennünk, velünk kapcsolatban – kevés kivételtől eltekintve Európa határa továbbra is az arany Prága. Kérdés, hogy az Európai Unió kibővítésének a folyamata (2007-ben már csak négy európai ország nem lesz az Unió tagja) mikor fogja megváltoztatni a mentalitást is.

Jegyzetek:

1. Kálvin János Institutiója. Bethlen Gábor Irodalmi és Nyomdai R.T. Könyvnyomdája. Bp., 1936. 11. passim.

2. Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Gondolat. Bp. 1984. 241.

3. G. W. F. Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Akadémiai. Bp., 1979. 699.

4. L’idea di libertà nella cultura delle aree linguistiche italiana e tedesca. Atti del XXl convegno internazionale di studi italo-tedeschi. Merano,10-15 aprilie 1989.

5. Bleicken-Conze-Dipper-Günther-Klippel-May­ Meier: Libertà Marsilio Editori. Venezia, 1991. 47.

6. Heltai János: Alvinczi Péter és a heidelbergi peregrinusok. Balassi. Bp., 1994. 167.

7. F. von Hayek: The Constitution of Liberty. Chicago, 1960. 31.

8. Giuseppe Bedeschi: Storia del pensiero liberale. Editori Laterza. Roma-Bari, 1992. 327.

9. Friedrich A. Hayek: Út a szolgasághoz. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. Bp., 1991. 205.

10. „A közvélemény onnan származik, amire vonatkozik: párbeszédre, titkos beszélgetésre, telefonokra, magánházakra, hálószobákra – morálra, tisztességre, becsületre -, kétesre, gyanúsra, szennyesre és hazugra, de mindez egészen másképpen, mint ahogy vallja: nem ezt tisztítja meg, hanem ezt rejti. Az ingerült, követelődző, érzékeny, kíméletlenül ítélkező modern közvélemény eredete a sivár, elpusztult, fantáziátlan, elemiségét, intimitását vesztett, elaljasodott magánélet. Most már világosan lehet válaszolni arra a kérdésre: mit jelent, ha valaki a közvéleményre hivatkozik? Utal a manifesztumra és azonosítja magát vele. Ezzel pedig kettőt mond: először, hogy annak, akivel szemben a közvéleményre hivatkozik kiemelkedését meg akarja akadályozni, másodszor, hogy vallomást tesz magánéletének egzisztenciátlanságáról és depraváltságáról. Aki a közvéleményre tartozik, az a »jellegtelenek gyülevészére« tartozik – véleménytelen -, aki fél a véleménytől- a valótlan életű, aki fél a valóságos életű embertől a generációból, népből, közösségből kiesett, szóval: a tömeglény.” Hamvas Béla: A közvélemény anatómiája. Életünk. 1992. 7. 696.

11. John Naisbitt: Megatrends. Warner Books. New York 1984. 17.

12. Theodore Roszak: Az információ kultusza. Európa. Bp., 1990. 156.

13. Michael Schudson: Acceptance of limits. American Prospect. 1992. 181.

14. Mario Sinibaldi: La videorepublica. Owero: Il pericolo che ci raduna. Linea D’Ombra. 91. Marzo, 1994. 9.

15. Denise Pardo: Voglio una vita piú moderata. L’Espresso. II 2 Gennaio, 1994. 45.