Az Istenben való szabadság

Az ágostoni felfogás

Aurelianus Augustinusnak, Szent Ágostonnak nagy műve Isten világba való beavatkozásának széles terét kívánja biztosítani egy élő teológia szempontjából. Ugyanakkor e mű hivatott tükrözni a történelem teljességében az időt.2 A Szentírásban felsorolt események tehát a fenséges terv megannyi részeként tűnnek fel, ami által egyszersmind teljessé, végsővé válik az idő. Az emberi cselekedeteknek az értelme, jelentése ebben az isteni időben található meg, és a filozófiának kell ezt az értelmet szolgáltatnia. Ágoston kiinduló gondolata szerint a történelem folyamán két „város” létezett: egy, amelyről a görög és római filozófia beszél, és egy másik, amely a történelem valódi értelmét nyilatkoztatja ki, amelyet sem Platón, sem Cicero nem értett. Ez a mű tehát egy „széleskörű, a történelem folyamát végigkísérő fenomenológiát nyújt”.3

A következőkben az Ágoston szabadság-értelmezésének szempontjából legfontosabb szöveghelyek közül hívjuk fel néhányra a figyelmet, ismét hangsúlyozván ama tényt, hogy ez a felfogás képezi az egész keresztény filozófia és mindenfajta kevésbé rigurózus megközelítés alapját. Az első és alapvető kérdéskör az „eleve elrendeltség”, az isten „terv”, illetve az ember, mint teremtmény szabadsága közötti viszony. Kulcsfontosságú kérdés, mivelhogy ennek megfelelő megoldásától függ magának az emberi cselekvésnek a megalapozása: a totális, az egészében és minden részében végsőkig kidolgozott terv egy cselekvési motivációjától és akaratától megfosztott embert jelent, azt jelenti, hogy a törvényeknek semmi értelme sincsen az emberi társadalomban, hogy maga a szabadság – üres fogalom.

A „történelmi” gondolatmenet az V. könyv 9.§.-ában található meg, amelyben Ágoston megismétli Cicero érveit. „Nyilvánvaló – írja Ágoston –, hogy amennyiben minden dolgot előre lehetne látni, ezek az eleve elrendeltség alapján történnének; és ha így volna, Isten előrelátása birtokolná a dolgok eleve elrendelt rendjét, a dolgok eleve elrendeltsége pedig az okok meghatározott rendjét is jelenti, mivel semmi sem történhet anélkül, hogy ne előzné meg valamely hatóok: márpedig, eleve meg lévén határozva azon okok rendje, amelyek alapján történik mindaz, ami megtörténik, eleve el van rendelve, hogy megtörténjék mindaz, ami megtörténik. Amennyiben így állnak a dolgok, semmi sem áll a mi hatalmunkban, és nem létezik szabad akarat, mondja (Cicero), a teljes élet a feje tetejére áll; haszontalanok lesznek a törvények, hasztalanul tesznek szemrehányást és dicsérnek, hasztalanul ítélnek el és mentenek fel, és azon intézmény helyénvalósága, mely mely jutalmazza a jókat és elítéli a gonosztevőket, elveszíti mindenfajta alapját.”4 Ilyen értelemben a szabad akarat és az isteni előírások összeegyeztethetetlenek, Cicero pedig – egy hibátlan gondolatmenet alapján – az előbbi megoldást választja.

Újra felvévén az abszolút meghatározottságról folyó fejtegetések fonalát, Ágoston elsősorban azt hangsúlyozza, hogy Isten minden okot ismer. Másodsorban ezekben az okokban Isten akaratának maximális hatalma fejeződik ki (és igen fontos, hogy ezen ponton egy maximális, nem pedig abszolút hatalomról beszél).

Ha Istennél meg is van minden oknak egy eleve meghatározott rendje, attól ez még nem szükségképpen a szabad akarat elveszítését jelenti. A mi akarataink is az okok azon sorrendjében állnak, melyet Isten határoz meg, és amelyeknek a meghatározása az isteni előírásokban foglaltatik benne, és, mivelhogy az emberek akaratai is az emberi művek okai lehetnek, tehát – folytatja Ágoston – aki ismeri minden dolgok okát, nem hagyhatja ezek között figyelmen kívül a mi akaratainkat sem, amelyeket Ő a mi cselekedeteink okaiként ismer.5

Mint ismeretes, ez a megismerési probléma, vagyis, hogy a mi számunkra cselekedeteink nem minden oka ismert, Isten számára azonban igen – vagyis az akarat homályos jellege – a titok fogalmában jelenik meg. Gabriel Marcel a teremtménynek ezt a megismerés szempontjából vett összetettségét a következőképpen határozta meg: „A problematikusnak a világával szemben, mely teljes egészében énelőttem van, a titok olyasmi, amiben én magam is implikálódva vagyok, és hozzáteszem, nem pusztán csak részben vagyok implikálódva, hanem ellenkezőleg, teljes egészében implikálódva vagyok abban, amiben egy egységet valósítok meg, ami a meghatározás másik részét tekitnve sohasem érhető el, és ami csupán a hit és az alkotás (teremtés?) tárgya lehet. A titok, mely megnyilvánul, eltörli azt a bizonyos határt „énbennem”-»énelőttem« között, amit, ha mindig »visszafelé« is lehet vezetni, de ami minden reflexiós aktusban konstiuálódik.”6 Mindebből kiderül, hogy ez az egyén – ellentétben a filozófiai hagyománnyal – a teremtéshez (alkotáshoz?) szorosan kapcsolódó, olyan egyén, mely soha sincsen kiüresedve az értelemből és a tartalomból, sohasem pusztán elvont, hanem arra született, hogy megismerje önmagának egy lényegi oldalát, anélkül, hogy ez a megismerés valaha is befejezett aktussá lehetne. A keresztény metafizikai individuum mindig is egy ideális értelem jegyében áll.

Következésképpen Szent Ágoston számára akarataink érvényesek abban, amit Isten akar és előír, ezen akaratban pedig egészen bizonyosan érvényesek (integrálódnak az abszolút időbe és a megértett történelembe, tehát Isten tévedhetetlen cselekvésmódjának elemeit képezik, mely a tetteket, illetve azoknak lehetőségfeltételeit egyként elrendeli). Ágoston újabb értelmezései nem szorítkoznak a szabad akarat kérdéskörére, hanem elsősorban efölött a lehetőség fölött állnak meg. A lehetőség, a terminus ágostoni értelmében véve, valami az embernek elrendelt, aki az ilyenfajta elrendelt cselekedetek és lehetőségek kötegéből áll, anélkül azonban, hogy redukálható volna ezekre. Az ember, mint lehetőségeinek összege, mindig is egy Istenre vonatkoztatódó utalás, akiben ez az összesség létezik. Ebből a szemszögből a szabadság tomista filozófiáját mindig el kell határolni a redukcionistának tekintett liberális és utilitarista felfogástól. Nézzük, hogyan alkalmazódik ez Gabriel Marcel egy gondolatmenetében:

„Tegyük fel a kérdést, milyen következményei volnának az egyén értékének teljesítményére való redukálásának. Egy ilyenfajta redukció azt feltételezné, hogy az egyénnek nincsen önálló méltósága, ahogyan volna, ha egy teremtő Istenre hivatkoznának, akinek képmása az ember. Az embert pusztán lehetőségei összességének tekintik, melyek között döntő különbségtételt kell tenni. Azzal a metafizikai, és ugyanakkor igencsak valós nehézséggel szembesülünk, hogy nem tudjuk, ki hozza meg ezt a döntést. Nem elegendő a „szabadság” szó hangoztatása ahhoz, hogy a tisztázást megkerüljük. A szabadság maga nem egy lehetőség a többi között? Tagadni ezt a dolgot azt jelenti, hogy a szabadság valamiféle sajátos valóság, egyfajta prioritás bizonyos lehetőségek aktualizásának a viszonylatában, ami azt jelentené, hogy bizonytalan és tapogatózó formában ismét csak egy olyan metafizikai elvbe integráljuk, melyet megpróbáltunk meghaladni. Másrészt nem tűnik számomra lehetségesnek egy ilyenfajta szabadságnak a lehetőségek közé való sorolása, vagy, másképpen kifejezve, azt az álláspontot elfogadni, mely szerint lehetek többé vagy kevésbé szabad. Egy ilyenfajta kifejezésmód a nézőpontok teljes felcserélését feltételezné. Egy majdhogynem legyőzhetetlen kísértés lenne végső soron az, hogy „tabula rasa”-t tegyünk a szabadság helyére, és azt, ami volt, a dolgok, körülmények közé soroljuk, olyan megállapítások formájában, melyek lehetővé teszik ahhoz az aktushoz való eljutást, mely egyik lehetőséget fordítana le egy másik kárára.”7

Ezáltal határozódik meg a szabadság keresztény diskurzusának alapja. A titok (a metafizikai individualitás, avagy az egyén transzcendenciája lehetőségének) elfogadása nélkül, a szabadság helyettesíthetővé válik bármilyen más elvvel vagy értékkel, melyek közül – hangsúlyozza G. Marcel – az elvontabbak a legveszélyesebbek. És maga a szabadság fokozatairól alkotott elmélet is egy ilyen absztrakció.

Az ágostoni felfogás lényege a következő formulában ragadható meg: „az akarat az embernél van, ám a hatalom Istené.”8 A mű híres megfogalmazásában (XXII. Fejezet 1. 23.) Ágoston az embert (a szellemek és az angyalok után) az Isten államának egy harmadik fokozatára helyezi, meghagyván neki a követésre képes szabad akaratot. Ez a szabad akarat lesz az, mely közreműködik Isten akaratának beteljesítésében; ha az ember igaz, és Teremtőjével egységben marad, akkor fölébe emelkedhet még a lecsúszott szellemeknek és a bukott angyaloknak is, képes részesedni az abszolút értelemből. Az ember szabadsága tehát szorosan kötődik ehhez az eredendő méltósághoz, ehhez az eredendő jóra irányuló hajlandósághoz. Ha visszatérünk a középpontról adott arisztotelészi megfogalmazásokhoz, az ember szívéhez, mint az autonómia fundamentumához, akkor megállapíthatjuk, hogy az egyáltalán nem üres: az ember szívébe beleíródott a legfensőbb törvény, anélkül, hogy ez egy mindig aktuális akarat volna. Ez egy örök, általános akarat, melynek eredményeképpen a történelem, az idő Isten akaratának előreláthatatlanságára alapozódik. A keresztény szabadság ontológiailag egyrészt Istenben megalapozott, a szent akarat részleges megvalósulása lévén, másrészt pedig egy sine die elfogadásában ezen akarat kiismerhetetlenségének. Az Isten jegyében állóként elgondolt emberi lény összetettsége hármas: a kezdeti romlatlanság, a méltóság és az isteni törvény elfogadása. A keresztény ember ezek által szabadságát Isten akaratában, a történelmi idő megfelelőjében alapozza meg.

Az V. fejezetben Ágoston a római történelem egy sajátos elemzését nyújtja, mivel módszertani szükségszerűség, hogy a világi történelmet bele lehessen olvasztani ebbe a másik felfogásba. Hogyan magyarázható az – kérdezi Ágoston –, hogy, annak ellenére, hogy hamis isteneket imádtak, intézményeik (a római jog) által a rómaiak mégiscsak hozzájárultak a szabadság méltóságának növeléséhez?9 Elsősorban azért, mert a rabszolgaságot nem tekintették hiteles emberi állapotnak – jóllehet világos, hogy egész politikai rendjük a rabszolgaság intézményén alapult. Ideáljuk mégis a szabadságban eltöltött élet volt – vagy a hősi halál. Vergilius Aeneas-át idézvén a szerző képet ad a római ethosz lényegéről, abban, hogy szabadságuk átnyúlt, végső soron azonosult a hatalommal, e kettő együtt alkotván a dicsőséget.

Ágoston ugyanakkor felfigyelt a rómaiaknak az erényről, vagyis egy, a folyamatosan követett és egyszer s mindenkorra elfogadott értékek mentén leélt életről alkotott felfogására. Nem volt elhanyagolható jelentőségű az a tény, hogy oltárt emeltek az Erénynek és a Becsületnek. (Ki fogjuk mutatni, hogy az erénynek ez a felfogása fontos eleme a kései liberális elgondolásoknak.) Az erény nem-megfelelő felfogása sem csökkenti annak hatalmas értékét: a rómaiak nem tudták elgondolni, hogy az erény Isten ajándéka. Az erénynek magyarázó ereje van a történelemben: ennek köszönhető, hogy a római állam, mely a királyság és a konzulátus idejében csupán egy csapatnyi emberből állt, ellent tudott állni hatalmas birodalmaknak is, eltűnésével azonban bekövetkezett a birodalom hanyatlása is. Ha a rómaiak számára az örök dicsőség képes volt kiegyenlíteni a halált is, ugyanezt a halállal szembeni magatartást találjuk majd a keresztényeknél, azonban egy megváltozott tartalommal: a jelen szenvedései nem hasonlíthatók ahhoz az örök dicsőséghez, amely – a Szentírás szavai szerint – bennünk kinyilatkoztatik. A létezés értelmét tehát annak lényege, az értékek adják, ami teljesen átértelmezi a földi életet. Ágoston értelmezése alapján a valós történelem Constantinus által átment a könyörületesség történetébe, ő lévén az, aki az igazi Istent imádta, az isteni terv folytatódván a jámbor Theodosius által.

Ha a fentiekben a szabadság kérdéskörét a transzcendencia vonatkozásában vázoltuk, most tennünk kell néhány megjegyzést ennek a kortárs filozófia keretén belül elfoglalt helyéről.

Transzcendencia és felelősség a jelenkorban

A jelenkori történelem néhány értelmezési problémájával kapcsolatosan Jacques Maritain el kell hogy fogadja az Isten halálával kapcsolatos nietzschei attitűdöt, ami „az ember agóniáját” jelenti. (Isten meghalt, mert az ember meggyilkolta őt önmagában.) Ez a nézőpont egyáltalán nem elhanyagolható, mivelhogy – miért ne ismernénk el?– egy pesszimista diskurzust alapoz meg, mely a szabadság módszeres megközelítését illetően néhány probléma újrafogalmazásához vezet.

Elsősorban – hangsúlyozza Maritain – a kortárs individuum nemcsak, hogy a lehető legkülönbözőbb feltételezettségeknek kitett, hanem arra is rá van kényszerítve, hogy oly módon cselekedjék, hogy ezek a cselekedetek a lelkiismeret szintjén elvetendőnek minősülhetnek, vagy minősülnek is.10 Még az olyan államok esetében is, melyeknek alkotmánya az emberi jogokat szilárd garanciákkal és intézményes háttérrel biztosítja, az a tendencia érvényesül, hogy ezeket kiszorítsák másfajta, egyre sokasodó megfontolások, államérdekek. (Ilyen szempontból elegendő, hogyha csak a szükségállapot bejelentésének könnyedén vett gyakorlatára gondolunk.)

Ilyen körülmények között a szabadság mindig határhelyzetként, az értékek és a kényszer között való létezés tudataként jelenik meg. Ebből a szempontból túlértékelik a sztoikus magatartást, mely jellegzetes az elnyomó rendszerekben, és amely egy olyan belső instanciát feltételez, ahová az ember menekülhet, azt a fórumot, mely semmiféle betolakodás által meg nem sérthető. Ily módon értékelődik túl az elidegeníthetetlen belső szuverenitás és az önmaga fölötti abszolút uralom.11 Ez a tény rámutat az ember önmagáról alkotott képének fontosságára, amely egyébként változatos manipulatív technikák célpontja is. Az individuum bármely eszméjének tartalmaznia kell tehát az irreduktibilitás, az individuum egyediségének komponensét, és egyszersmind az ezért az irreduktibilitásért viselt emberi felelősségét is.

Maritain ezen a ponton újrafogalmazza a transzcendencia eszméjét – amellyel annyiszor visszaéltek. Azt állítja – tökéletesen igazoltan –, hogy egy olyan társadalomban, amely elvitatja magának az embernek az irreduktibilitását és az egyediségét, ünnepélyesen ki kell jelentenünk, hogy nem tartozunk egy olyan világhoz, mely puszta „pszichikai tárgyakká” degradálna. Meg kell szabadulnunk tehát mindenfajta földi bálványimádattól, ideértve a vallásos bálványimádatot is, mely az ember egyediségét egy eleve elrendelt szereppel azonosítja.

Maritain konklúziói tehát a szabadság elvének újrafogalmazásához vezetnek: az ember csakis annyiban lehet, illetve maradhat szabad, amennyiben szoros kapcsolatban áll a transzcendenciával, bármilyenek is legyenek azok a sajátos modalitások, melyeket ez a kapcsolat felvehet, nyilvánvaló lévén, hogy azok nem redukálhatók szükségképpen az imádság általánosan elfogadott és kanonizált változataira. (Partikuláris aspektusában – sugallja Maritain –, ez a transzcendencia interszubjektivitás, vagyis a másik felé az agápe vagy a filía értelmében történő nyitás lenne. A kollektivista egzaltáltság azonban – legyen az akár vallásos is –, kizárja azt a bizonyos egyediséget, amely magának a szabadságnak gyökere, egyfajta eredendő (sajátos?) bűnhöz vezetvén ezáltal.)

Ugyanebben a módszertanilag pesszimista szellemben – mely (valljuk be) onnan származik, hogy végre, majdhogynem egy évszázad elteltével a nietzschei álláspont visszahngra talál a keresztény filozófiában – Maritain „elveszett szabadságokról” beszél, mivelhogy az ortodox liberális szellemben – mely hisz a beteljesült tényekben és a haladásban – nem vertek gyökeret ez utóbbi reflexív gondolatok. Hibásan fogják fel magának a haladásnak – a liberális diskurzus meliorizmusának – a gondolatát: mintha az kisajátítható volna azon erők (intézmények, pártok, stb.) által, amelyek letéteményeseinek gondolják magukat.

A szabadság fogalma hibás értelmezést nyert, mely súlyosan sérti az egyenlőséget. A helytelenül értett szabadság előjogot jelent. Ennek egyik aspektusa az „organizatorikus szabadság” hibás felfogásából származik; századunkban olyan államrendszerek kialakulásának voltunk tanúi, melyek végső soron egy elvont szabadságot tettek meg a szabadság biztosításának alapjává. Ez az „optimizálás” súlyos fenyegetést jelentett a konkrét szabadságokra és egyenlőségre nézve – fenyegetést, amelynek Hegel is (mindannak ellenére, amit rendszerint fel szoktak neki róni) a tudatában volt. Visszatérés történik tehát az egyéni és csoportszabadság egy bizonyos szférájának a megőrzéséhez, az antik (és spinozai) gondolathoz. A társadalmi „hatásfok” eszméje semmiképpen sem válhat elfogadható érvvé bizonyos szabadságok korlátozása mellett, melyek önmagukban abszolút értékkel rendelkeznek (ami nem jelenti azt, hogy a hatékonyság gondolata más területeken nem lehet elsődleges).

Valamely újabb intézményi rendszer hatékonyságának az értékelésében mindig a társadalom valamennyi tagja számára hozott haszon mérlegelése kell meghatározó legyen, ahol az egyenlőség az egyenlőtlenségek egész rendszerének formájában jelenik meg. (Maritain itt jelentős mértékben közel áll ahhoz, amit Rawls főművében, Az igazságosság elméletében állít.) Az egyenlőtlenség – ahogyan azt Nietzsche és Scheler igen helyesen magállapították – sohasem csupán egy elnyomó társadalmi-gazdasági formában jelenik meg, mely teljes nemzedékek, nagy társadalmi csoportok stb. képességeit és tehetségét zárja ki – tehát semmi esetre sem immanens gazdasági funkciókhoz járul hozzá (ahogyan azt egyes gazdasági elméletek állították), hanem ellenkezőleg, hatásai morális szinten megsokszorozódnak. A szó energetikai értelmében vett „irigység” egy olyan végállapot erőteljes kifejeződése, mely egy elsöprő következményekkel járó társadalmi neheztelés alapjainál áll. A legalacsonyabbrendű és legromlottabb viszonyulásmód, amelyet az ember felebarátjával szemben egyáltalán felvehet.12 Az evangéliumi jámborság szánalomra méltó és tönkrement helyettesítője.

E hanyatlási folyamat annak tudható be, hogy ez a bizonyos neheztelés a túlzott bürokratizálódás eredménye, ami azt jelenti, hogy megsokszorozódnak az axiológiai alátámasztás és tartalom nélküli cselekedetek (a szabad cselekvés márpedig szigorú értelemben egy ilyenfajta tartalom által határozható meg). Tisztára parazita („funkcionális”) jellegű tevékenységekről van szó.

Ezek a tevékenységek nemcsak, hogy nem alkotó jellegűek, hanem meg is akadályoznak minden alkotó jellegű cselekvést, ami a szabad cselekvést határozza meg. E nélkül az alkotó jellegű tartalom nélkül nem lehetséges szabadságról beszélni, és nem lehetséges a kontrolltevékenység eluralkodásának esetén sem – melyek a maguk során arra törekednek, hogy helyettesítsék a döntést, a döntési jelleggel bíró tevékenységeket. A kontroll és az elszemélytelenedés ugyanazon bürokratikus tevékenység két, különböző oldalát képezi. A bürokrata tevékenysége végső soron nem a törvény fenntartására, hanem bármely kreatív jellegű megnyilvánulás megakadályozására szolgál. És Maritain nem ijed meg a következtetéstől: a romboló neheztelés rosszindulatú betegséggé általánosodik. A kilépés e hanyatlási folyamatból a gazdasági vagy a katonai katasztrófa, a társadalom összeomlása. Egy ilyenfajta összeomlásból azonban – mondja Maritain – a szabadságnak semmi haszna sincs. Folytonosan vissza kell térni tehát az alapvető szabadságok értelmének a mélységeihez, ami egybeesik a megalázás praktikáitól megvédő ellenszerek kidolgozásával.

A szabadság eszméjének újraértelmezése

A szabadság keresztény problematikája nem pusztán történeti jellegű, hiszen az egyház egy folyamatos diskurzus által jelen kíván lenni a jelenkorban is, azzal a gyakorlati célkitűzéssel, hogy, ha megoldani nem is, de legalább megkönnyíteni lehessen képes a hívő ember morális problémáit.

Ilyen értelemben ki kell emelnünk azt a kritikai eljárásmódot, amellyel az egyház teoretikusai bizonyos történelmi tényeket a tolerancia szempontjából problematizálnak. Hogyan lehetséges megmagyarázni – kérdezi Karl Rahner13 –, hogy, miközben a szeretetet hirdették, az egyház és annak képviselői (Szent Ágostontól egészen Lutherig és Kálvinig) olyannyira intoleránsaknak bizonyultak, hogy képesek voltak mindenfajta szánalom nélkül egyszerű emberek és felvilágosult elmék sokaságát máglyára küldeni? Hogyan lehetséges, hogy (a Szentírás üzenetének ellenére) hozzájárulhattak az antiszemitizmus megalapozásához, olyan elméleti munkák segítségével, mely megalapította az úgynevezett Adversus Judaeos irodalmat?14

A kortárs teológia egyik legkiemelkedőbb képviselője szerint a keresztényi szabadság manapság elsősorban az egyházon belül helyezkedik el.15 Jóllehet ezen közösség valódi otthona a mennyekben, az égi poliszban található meg, és a mennyei város elérkezésére vár, a szabad keresztény ember mégsem közömbös a világ állapotával és saját emberi helyzetvel szemben. Bizonyos eszkatológiai fenntartásokkal a társadalmi valóság résztvevője is. Egyik legfőbb feladata, hogy közösségeket alakítson ki, és az Istentől nyert, határtalan, tehát a közösséghez képest transzcendens szeretet által próbálja rendezni az azokon belül kialakuló konfliktusokat. E tevékeny, a világban és a világért való, Istentől származó szeretet nyilatkoztatja ki a keresztények szabadságát. A keresztény szabadság tartalma mindig is a Jó.

Nyíri Tamás hangsúlyozza, hogy az egyház feladata az, hogy lehetővé tegye az emberek számára azt a szabadságot, amelyre már nem képesek törekedni a maguk erejéből. A konkrét ember se nem az a megtestesült bölcsesség, akinek a sztoikusok gondolták, se nem az a bizonyos kanti transzcendentális szubjektum, aki az ész törvényeit követi.16 Egyik alapvető tapasztalatunk éppenséggel az, hogy nem vagyunk önmagunk korlátlan urai: rezzenéstelenül hozzá vagyunk kötözve a világ dolgaihoz és a világi „javakhoz”, a természeti elemekhez, és elsősorban is alá vagyunk rendelve önnön énünknak, annak, amivé lettünk, mielőtt még reflektálhattunk volna arra, hogy mivé is akarnánk lenni. Szabadságunkról csupán Jézus Krisztus által bizonyosodhatunk meg, mivelhogy az Úr csupán Krisztus által tette szabaddá a maga teljes valójában Isten felé nyitó embert. Ami tehát szánalomra méltó szabadságomat valódi szabadsággá teszi, nem más, mint az Isten akaratának teljesítésére irányuló emberi akarat, a fundamentum tehát az Istenhez való transzcendencia. A szabadság alapja ily módon tehát nem az ember, hanem az Isten. A keresztény ember által elnyert szabadságnak meg kell haladnia az egyház kereteit, és át kell ölelnie a teljes emberiséget. A szabadság története, mely Jézus Krisztussal veszi kezdetét, szorosan összefonódik az evilági szenvedéssel, ám az elnyert szabadságfokok megalapozzák Isten megvalósulásban lévő világának reményét.17

A szabadság – az egyház legújabb felfogása alapján – fealdat, melyet elsősorban az egyháznak kell felvállalnia, mivelhogy ennek intézményei oly sokszor ellenségesnek bizonyultak ezzel az alapvető hivatással – a szabadságnak elsősorban önmaga határain belül való bizosításával – szemben. Társadalmi szabadság nélkül azonban nem lehetséges a lelki szabadság sem: az éhező nem lehet szabad – és ilyen értelemben az egyháznak is el kell fogadnia a szabadság társadalmi dimenzióját. A végső instancia Isten, a rend és a szabadság legvégső alapja. A megváltás legalapvetőbb értéke a szabadság.

A keresztény szabadság kortárs teoretikusai számára a szabadság alapvető formája a lelkiismereti szabadság. Hosszas vívódások után elfogadottá lett a formula „Az emberek lelkiismeretük ellenére nem kényszeríthetők a katolikus hit elfogadására.” (CIC, 748.) Hangsúlyossá lett ugyanakkor a szólásszabadság, a parezia: „A közvélemény szabadsága minden egyes normális társadalom járuléka – így áll a helyzet az egyház kebelében is.”18 Kiemelik ugyanakkor a cselekvés szabadságát is, mely egyedül képes arra, hogy bizosítsa a felelősség vállalását. A szubszidiaritásról alkotott sajátos felfogás értelmében meg kell engedni az egyénnek és az érintett közösségeknek, hogy megvalósítsák, amit a reális lehetőségek keretei között és mindig is felelős módon cselekedve képesek megvalósítani. Végkövetkeztetésként az egyház igenlő választ ad a szabadság terének általános növelésére, enélkül nem lévén lehetséges sem az ember embersége, sem pedig a keresztény keresztényi mivolta.19

Az egyház különböző állásfoglalásaiban egy általános tendencia érvényesülését figyelhetjük meg, éspedig azt, hogy az egyháznak igen világos válaszokat kell szolgáltatnia a világi szabadság egyes tartalmi változásaira, amelyek mindig bizonyos társadalmi változásoknak feleltethetők meg.20

A kereszténység és a liberalizmus kapcsolatának problémája természetesen egy sajátos kérdéskört jelent, ahol is ez utóbbi mindenképpen az aktualizálódó szabadság immanens elmélete. Ebből a szempontból a kereszténység mindig a liberalizmusnak egy belső ellentmondását hangsúlyozta; amennyiben ugyanis a liberalizmus egyrészt az egyéni szabadság fontosságát hangsúlyozza, másrészt – gazdasági szinten – a társadalom tagjai közötti egyenlőtlenséget, vagyis az igzságtalanságot képviseli – még ha nem is kifejezetten, nem is ez a szándéka. Tagadhatatlan, hogy a korai liberalizmus címére megtehető ez a szemrehányás. A liberalizmusnak ez a vonása a „mérték hiányaként” jelenik meg, és a liberális elméletalkotók által is ismert.

A mértéknek ez ellen a hiánya ellen az újabb kori liberalizmus azt emeli ki, hogy a liberális elmélet alapja nem a szabad ember, hanem sokkal inkább bizonyos elvek szabadsága. Másrészt, a keresztény szabadság egy belső határoltságára már G. W. F. Hegel felhívta a figyelmet: „Jézus nemcsak, hogy tiszta és szabad engedelmességet követel a végtelen Istennel szemben, hanem bizonyos tényekkel, érzelmekkel és hitekkel parancsolatok formájában megnyilvánuló engedelmességet is.”21

Roger Scruton magának a rálátásnak bizonyos módszertani elégtelenségeire hívja fel a figyelmet, azt állítván, hogy a liberalizmus egyes szám első személyben tekint a világra, vagyis, hogy a maga lehetőségeit és lehetséges határait a másikhoz való viszonyában pillantja meg. Ez az álláspont azonban érzéketlen a harmadik személy perspektívájával szemben, mely a közösséget és annak értékeit foglalja magába. Lehetséges, hogy valamely cselekedet nem hozza magával semmilyen kimutatható formában mások jogainak a megsértését, amennyiben azt az egyes szám első személy nézőpontjából tekintjük, és a közösség mégis elítéli és szankcionálja. Elítéli, mivelhogy megsérti a közösségnek, mint olyannak a legalapvetőbb meggyőződéseit, hiteit és értékeit, jóllehet a tett károsítja meg a közösség egyetlen tagját sem.22 Alapjában véve pedig nem számol annak a perspektívájával. És azért nem számol, nem számolhat a MI-vel, mert egyénisége elvesz, felolvad a közösségi perspektívában. Itt keletkezik a két szempont kibékíthetetlensége, amelyet, valószínűleg csak a tolerancia fajsúlyos érvelésmódjával lehet enyhíteni. Az egymás melletti léttel. Ha nem fogadják el genuin perspektíváját, a közösség úgy véli, hogy elemi és alapvető érdekeit és értékeit érte támadás, és elemi szolidaritásában érzi fenyegetettnek önmagát. E megközelítésmód szerint az, aki a liberalizmust választja, bizonyos mértékig a közösség szétesése mellett is dönt. (Persze, éppen ilyen logikai lehetőség kínálkozik a fordított perspektíva megfogalmazására is.)

Jegyzetek

1. E. Portalié: Augustin. In: Dictionnaire de Théologie Catholique. Paris,1909. I-II. 229.

2. J. Guitton: Le Temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin. Paris,1933. 141.

3. Luigi Alici: Introduzione. Aurelio Agostino La città di Dio. Rusconi, Milano, 1984. 273.

4. Aurelio Agostino: La città di dio. Rusconi, Milano, 1984. 273.

5. I.m. 274.

6. Gabriel Marcel: Gli uomini contro l’umano. Edizioni Logos, Roma, 1987. 83.

7.                         I.m. 149.

8.                         Augustin: I.m. 1123.

9.                         I.m. 281.

10. Jacques Maritain: Dio e la permissione del male. Il mulino, Roma, 1974. 29.

11. I.m. 71.

12. I.m. 79.

13. Karl Rahner: Toleranz in der Kirche. Freiburg, 1977.

14. H. Schreekenberg: Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld: 1-11 Jahrhundert, Frankfurt, 1982.

15. Nyíri Tamás: Kereszténység és szabadság. Katolikus Szemle. Róma, 1982. 24.

16. I.m. 26.

17. Osservatore Romano, 1950. II. 18.

18. K. Rahner: Gnade als Freiheit. Freiburg, 1968. 67.

19. Katus László: Keresztények és a szabadság – történész szemmel. Katolikus Szemmel. Katolikus Szemle, Róma, 1992. 47.

20. Polányi Mihály: Liberalizmus és rend.Café Babel, 1991. 1. 112.

21. G.W.F. Hegel: Ifjúkori írások. Gondolat, Budapest, 1982. 99.

22. Roger Scruton: The Meaning of Conservative Thought. Macmillan, London, 1990. 204.