I.

Az antik szabadság interpretációs problémái

„Az ókoriaknak az volt a céljuk, hogy a társadalmi hatalmat felosszák
a haza valamennyi polgára között. Ezt nevezték szabadságnak.
A modernek célja a magánélvezetek biztonsága, s szabadságnak azon
biztosítékok összességét nevezik, amelyeket az intézmények nyújtanak
ezekre az élvezetekre,”

(Benjamin Constant: A régiek és a modernek szabadságának összevetése)

A polisz törvénye: a szabadság mértéke

Az elkövetkezőkben Gray diskurzusának szempontjaihoz fogunk csatlakozni, anélkül, hogy szó szerint idéznénk azokat. (Ugyanígy megtehetnénk ezt bármelyik elismert liberalizmus-monográfiával, itt az elemzésnek van egy immár bevált sematizmusa, amely a probléma megfogalmazásából és strukturális felépítéséből következik.) Gray felfogásának megvannak a maga értékelő felhangjai – majdhogynem ideologikust – felhangjai, melyek a szabadság angolszász felfogásán alapulnak, egy történetileg megalapozott életmód jellegzetes elemeivel együtt.

A nagy liberális filozófus, Benjamin Constant felfogásából kiindulva, és egyetértésben alapeszméivel, a szerző különbséget tesz a szabadság antik és modern felfogása között. Ha a modern ember számára a szabadság egy mindenfajta beavatkozástól, betolakodástól mentes szféra törvényes biztosítását jelenti (és nem lehet nem észrevennünk ennek a „szabadságnak” a hasonlóságát a „privacy”-ra vonatkozó elképzelésekkel, amely a mi számunkra lehet, hogy mégsem ennyire magától értetődő), az ókoriak számára a szabadság azt jelentette, hogy egy kollektív döntéshozó rendszerben voltak képesek reprezentálni opcióikat. Az ókoriak számára a szabadság tehát nem az egyéni függetlenség számára fenntartott szférát képezi, ami a továbbiakban azt fogja jelenteni, hogy a görögök, és talán még a rómaiak szabadságeszméje is a természetességre vonatkozott, úgy az egyének, mint a közösségek esetében, az autonómiával, azaz a kontroll hiányával lévén azonos.

Ezen a ponton fel kell hívnunk a figyelmet egy ellentmondásra, amely Gray érvelésének alapjainál található: amennyiben a szabadság eszméjét az autonómiához kapcsolták, lehetetlen, hogy az autonómia eszméjével kapcsolatosan kifejtett nézőpontok kapcsán az antik szerzők ne mondtak volna el egyet s mást a szabadságról is. Épp ellenkezőleg. Másodsorban: nem tűnik számunkra célravezetőnek az autonómiának a „kontroll hiányaként” való meghatározása. Ha nem ellenőriznek, nyilván szabad vagyok, de hogy mire vagyok szabad, az nem származtatható le pusztán abból a feltételből, hogy nem ellenőriznek. Ez a negatív definíció nem árul el semmit sem arról, ami a legfontosabb; a kardinális pont az, hogy mi az autonómia voltaképpen, mint a személy aktív princípiumaként történő megalapozása, pozitív meghatározása. (Mindezt az autonómiáról szóló fejezetben fogjuk igazolni.) Történeti szempontból a szerző figyelmen kívül hagy egy igen fontos jelenséget: a személy közösségi hatalomnak való abszolút, ám szabadon vállalt alárendelődését. Ennek alátámasztására bizonyos cselekedeteket a közösségi hatalom képviselői előtt igazolandó beszédek volnának felhozhatók, a szókratészi beszéd példa értékű lévén ilyen értelemben. A későbbiek folyamán Alkibiádészben, mint az első „magánemberben”, meglesz majd az alá nem rendelődés, a polgári engedetlenség – fogalmazhatnánk így is – ereje. A szabadság tehát az alárendelődés és az engedetlenség közötti összefüggő térben képződik, és a szabadság paradox jellege éppenséggel abban áll, hogy egyes esetekben éppúgy képes magára ölteni az engedelmességet, mint más esetekben az engedetlenséget, ahol is ennek az engedelmességnek/engedetlenségnek – a kettősség formalizmusán túl – mindig a politikai tartalma fontosabb.

Az antik szabadságfogalomról szóló elemzések a klasszikus polisz-lakó egyénnek a városállammal való szubsztanciális – és egészen az azonosulásig menő – viszonyát emelik ki. Ez az azonosulás a participatív jog, ama jog által fejeződik ki, hogy az egyén – nyilván állampolgárként – a közösség tanácskozásaiban részt vegyen. (Igen fontos összekapcsolás ez a filozófia történetében, egészen Immanuel Kantig kísért az a felfogás, hogy az egyénről beszélni tulajdonképpen azt jelenti, hogy az állampolgárról beszélünk, az állampolgáriság az egyén tartalma, hogy az egyén állampolgárként „szólal meg”.)

A szabadság kat’ exochen fogalmának kialakításával kapcsolatosan elsősorban a szkeptikus gondolkodók és a szofisták hozzájárulását emelik ki akik – igen élesen elválasztván egymástól a természetet és a konvenciót –, a mindenki természet általi egyenlőségének érdekében foglalnak majd állást. (A szabadság – eleinte nem specifikus – terminusának fejlődéstörténete folyamán meg fogjuk pillantani azt a kulcsfontosságú szerepet, amellyel ez a természetfogalom rendelkezik. Magyarázó terminusként axiomatikus, terminus ad quem szerepe lesz, mely természetesen önálló elemzést követel majd.) Az államról írott alapművében Platón ezt az analitikus eljárást Glaukón, a szofista által mondottakkal fogja illusztrálni. Elemzésének középpontjában az igazságosság, a dikaioszüné fogalma áll. (Itt nincs helyünk kitérni az igazságosság elméletének részleteire, mely egyébként a liberális hagyomány számára is alapvető marad.1 ) Az analitikus eljárásnak a szofistáknál játszott szerepének fontosságára egyébként Arisztotelész is felhívja a figyelmet: mint állítja, Lükofón, a szofista, azon a véleményen volt, hogy a törvény és az állam konvenciók, és hogy az állam összes funkciója alapjában véve negatív, az igazságtalanság megelőzésére korlátozódik. A szofisták által kitűzött cél – természet és törvény megkülönböztetése –nyilvánvalóan a születés általi rabszolgaság eszméjének elutasítása volt. A hagyomány szerint Alküdamász szónok azon a véleményen volt, hogy az istenek az embert szabadnak teremtették; születésénél fogva senki sem rabszolga.2 A szabadság eszméjének története folyamán ez a gondolat többször is visszatér majd, az isteni eredet legsűrítettebb megfogalmazásával Lord Fortescue kancellárnál, a XVI. században: „A szabadság eszméjét az Isten ültette az ember természetébe.”

Az angolszász világban, amint arra több teoretikus is felhívta a figyelmet, közvetlen retorikai és argumentatív kapcsolat van a természetjogi elméletek és a Szentírás radikális protestáns értelmezései között. (Ezt az érvet az autonómiáról szóló fejezetben fogjuk kibontani, tekintettel Kálvin Jánosnak a keresztény szabadságról alkotott felfogására.). Thomas Edwards, presbiteriánus konstitucionalista a szabadság velünkszületett jellegét a következőképpen határozta meg: „kezdettől fogva minden ember Ádámnak a fia, akitől örökölte a természetes tulajdont, az igazságosságot és a szabadságot… Természeténél fogva minden ember egyenlően a tulajdon, az igazságosság és a szabadság szeretetére született: és ha Isten a természet által erre a világra helyezett, felruházván mindenkit tulajdonnal, joggal és természetes, veleszületett szabadsággal, azért élünk, hogy élvezzük mindazokat a jogokat és privilégiumokat, amelyeket megkaptunk a születésünk pillanatában.”3 A liberalizmus egyik nagy teoretikusa, Guido de Ruggiero azon a véleményen volt, hogy a természetjog elmélete egyfajta jogi protestantizmus.4

G. B. Kerferd szerint feltétlenül értékelnünk kell Prótagórásznak az egyenlőségre vonatkozó felfogását, mely alapvető volt a politikai gondolkodás fejlődése számára, ő lévén az első, aki kidolgozta a participatív demokrácia elméleti alapjait. Prótagórász szerint minden ember részesül, ha nem is mind egyenlően, az igazságosságból. (Fel kell hívnunk a figyelmet arra, hogy az angolszász elemzések igencsak sajátos nézőponttal bírnak, abban az értelemben, hogy az egyént mindig egy demokratikus államformában való részvétel szemszögéből látják. Ez a libertariánus felfogás magában foglalja – ahogyan azt már kiemeltük, az egalitarizmust –, mint az individuális-demokratikus szabadság kulcsfontosságú elemét.)5

Kényszer és szabadság, a demokrácia és a szabadság összetett problematikáját a híres, az „Athéni Névtelennek” tulajdonított A demokrácia mint erőszak (k. I.e.450) című mű is tárgyalja. Ez a rövid mű tartalmazza a demokrácia elnyomó és leigázó, ám a maga módján tökéletes rendszerként való legrégibb és legeredetibb kritikáját.6 A demokrácia, mint szó, itt szakításra és nem együttélésre utal. Egy rész felülkerekedését, és nem mindenkinek a város közéletében való egyenlő részvételét fejezi ki (amire inkább az isonomia szó illene). Valójában a demokrácia, mint azt Platón is mondja, erőszaktételként születik „amikor győznek a szegények, megölvén néhányat a gazdagok közül, elűzvén másokat”. Platón azzal folytatja gondolatmenetét, hogy ez az erőszakos hatalomra jutás vagy fegyverek által, vagy pedig a „félelmében visszavonuló” rivális párt önkéntes lemondása által történik.7

Arisztotelész a demokráciát teljesen egyértelműen azok uralmaként állítja be, „akik a hajót tolják”, a dolgozó rétegek uralmaként. Az „athéni névtelen” azonban hozzáteszi, hogy – bár a demokrácia már a meghatározásánál fogva is kizárna minden, a kevesek visszatérésére irányuló kísérletet – a kevesek, különböző cselvetések által, szövetkezvén még az állam ellenségeivel is, elvek nélküli, individualisztikus és egoista vetélkedést indítanak, és arra szövetkeznek. Más szóval, a kisebbségbe szorultak (az oligarchia) vissza akarják nyerni szabadságukat. A két elv, a (hatalmi) kisebbségi és többségi között tehát folytonos, elvi harc folyik.

Anélkül, hogy ezzel kritikai diskurzust kezdeményeznénk, hangsúlyoznunk kell, hogy Gorgiasz című dialógusában Platón a tulajdonképpeni politikai cselekvőnek az igazság és az igazságosság legfőbb értékei alapján tájékozódó ágenst tartja, és Kalliklésszel szemben – aki a természetjogi elgondolás legfőbb érvét képviseli –, Szókratész lesz az, aki – jóllehet tudatában van érvei csekély argumentatív erejének – az igaz erkölcsöt, mint abszolút, immanens értéket védelmezi.

Lükofón és Alküdamász generációja a peloponnézoszi háború idején élt Athénban. K.R. Popper ezt a korszakot a „nagy nemzedék” korának nevezte. Ehhez tartozott Periklész, aki híres Temetési beszédében a következőképpen nyilatkozott: „Törvényeink szerint a személyes ügyeket tekintve mindenki egyenjogú, de ami a megbecsülést illeti, hogy a közösség előtt kinek miben van jó híre, itt nem a társadalmi helyzet, hanem a kiválóság ér többet...A szabadság szellemében intézzük a közügyeket, és mindennapi tevékenységeink során nem válunk gyanakvóvá egymással szemben, nem haragudva meg szomszédunkra, ha egyszer a maga kedve szerint cselekszik. Ilyen nyíltszívűek vagyunk a magunk közti érintkezésben, azt azonban, amit az álam parancsolt, elsősorban tiszteletből nem merjük áthágni, engedelmeskedve azoknak, akik éppen az állam élén állnak, és a törvényeknek, különösképpen azoknak szólnak, amelyek az igazságtalansággal sújtottakat védik... Bár életmódunk szabadabb, semmivel sem vagyunk kevésbé eltökéltek, amikor a...veszedelmekkel kell szembeszállnunk.”8 A liberalizmus amerikai monográfusa (aki nem kevéssel tartozik Karl R. Popper gondolatainak) arra következtetett tehát, hogy a liberális eszmék képviselője mindenekelőtt Periklész volt, aki a Nagy Nemzedék, a szofisták, Prótagórász, Gorgiász, illetve Démokritosz iskolájának a felfogását foglalta össze jellemző módon. Azonban azt is ki kell emelnünk, hogy Periklész a szabadságból az egész athéni életmódot, életvitelt mintegy levezeti, az éthoszt ezzel magyarázza, és siet elhárítani azokat a vádakat, amelyek a szabadság nem helyes felfogása miatt érhetnék az athénieket. Végeredményben, s ez mondanivalójának a lényege, a szabadságból származott az egész athéni ember.

Eszerint Platón és Arisztotelész valami mást képviselnek, ellenszegülnének a nagy nemzedék által kifejtett liberális elméletnek, műveik pedig a Periklész kori Athén nyílt társadalma ellen indított forradalmat, a „görög liberalizmus” megcsonkítását jelentik.9 (Amennyiben megpróbálkozunk majd néhány kritikai elemet bevonni ennek az elméletnek az értékelésébe, hangsúlyoznunk fog kelleni, hogy, legalábbis Platón elgondolásának kulcsfontosságú, mi több, vitális elementuma a görög állam megerősítésére irányuló törekvés a hanyatlás küszöbön álló veszélyével szemben – a jövő nyugtalanító történelmi víziójának árnyékában. Az ideális állam, mint legszükségesebb iránti érdeklődés homályosítja el az egyéni szabadság belső értékét. Léteznek olyan újabb elgondolások Athén történelméről, amelyek alapján az nem is lett volna más, mint két család versengése – szövetségek, melyeknek gyökerei a mitológia ködében vesznek el –, Periklész és Platón pedig közismerten az egyik Családhoz, az Alkmeonidák politikai dinasztiájához tartozott.10 Bár a fogalmak kategoriális elemzése arra kötelez, hogy ne bolyongjunk túl sokat az eszmetörténetnek és magának a történelemnek a mezején, az elemzés bizonyos pontjain mégsem vonatkoztathatunk el a történelmi tényektől. Ezek alapján valamelyest „rehabilitálnunk” kell Platónt, Platón célja az állam és a törvények organikus elméletének a kidolgozása volt – és semmiképpen sem az egyéni szabadság elméletéhez viszonyult, ahogyan az a túlságosan merev módszertani fogalmak szemszögéből tűnne. Mindaz, ami az egyénre vonatkoztatható, az állam és a törvények leképezése után fogalmazható meg. Másodsorban, a platóni életmű nem homogén jellegű, és nem pusztán csak az Állam és néhány más dialógus tartozik bele. Mind Platón, mind pedig Arisztotelész viszont rendkívül sokat tett azért, hogy az egyéni cselekvés rendszerét – ok-, cél-, tartalom egymásra vonatkoztatott összefüggésrendszerét megértsük. Bizonyos fenntartásokkal kell viszonyulnunk tehát ahhoz az elképzeléshez, mely szerint Platón és Arisztotelész filozófiájában a szkeptikus és empirista szempont a racionalista metafizika változataival cserélődik fel. (Platón kései művében, a Törvényekben mégiscsak találunk egy, az egyéni cselekvési tér – bizonyos átfogó törvények által történő – kimerítő szabályozására tett kísérletet, amelyek másrészt az egyén szabad cselekvésének garanciái volnának, mivel a kényszer azokra a tettekre korlátozódna, melyeket nem ír elő a törvény. És mivelhogy a törvények az emberi cselekvésnek csupán egy igen kis szeletét képesek lefedni, a cselekvés – a filozófus számára zavarba ejtő módon – mégiscsak a szabadsághoz, a szabad akarat alá tartozik. Platón kései korszakának fényében tehát a cselekvési tér racionális törvények általi lefedése a cél – mely probléma Immanuel Kantot is foglalkoztatni fogja Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében. John Gray végkövetkeztetését, melynek alapján Platón a szabadság és az egyenlőség etikáját a maga egészében elutasítaná, Arisztotelész pedig valamivel mérsékeltebb hangnemben, ám nem kevésbé határozott módon hasonlóképpen járna el, bizonyos módszertani szkepszissel kell illetnünk; ismételjük, egyáltalán nem az egyéni szabadságok filozófiájának megalkotása volt elméleti eljárásaiknak a célja.

John Gray felhívja a figyelmet arra, hogy, amennyiben az „antiliberális” érzület Arisztotelésznél nem is annyira erőteljes, mint Platón esetében, azért mégiscsak eléggé erős és mindenütt jelen van. (Nem tárgyalnám itt újra azokat az érveket, amelyekkel a platóni diskurzus történelmi és elméleti finalitását jellemeztem, típusosan érvényeseknek tartom őket Arisztotelész esetében is.) Egyes kutatók azonban határozottan tagadják – hangsúlyozza Gray –, hogy az egyéni szabadság elgondolásának vagy az emberi jogoknak bizonyos elemei megtalálhatóak volnának Arisztotelésznél – úgy tartják, hogy anakronizmus volna a liberális elgondolás elemeit tulajdonítani egy premodern gondolkodónak. Ezen a véleményen van a kiemelkedő román gondolkodó, Ştefan Zeletin is, aki – Fustel de Coulanges és R. v. Pöhlmann gondolataira alapozva – a következőképpen írt: „A liberalizmus, akárcsak az egyéni szabadságra vonatkozó elgondolás, melyet megalapoz, tisztára modern természetű: az antikvitás nem emelkedhetett fel a kereskedelmi kapitalizmusig, ezért nem mentek át az állami élet merkantilista felfogásán.” Jegyzetben pedig a következő elméleti kiegészítéseket hozza: „Az ókori világ nem ismerte a szó modern értelmében vett szabadságot: nem volt képes elgondolni az államhatalomnak az egyének érdekében történő korlátozását. Az antik város – az akkori állam – abból a meglátásból indul ki, hogy a központi hatalom képes, és joga is van arra, hogy oly módon alakítsa a társadalmi életet, ahogyan az számára megfelelőnek tűnik. Az állam mindenhatóvá lesz, az egyének pedig semmit sem nyomnak a latban. Különös tévedés ez az emberi tévedések között, azt hinni, hogy az ókori városokban az ember szabadságnak örvend. Mégcsak a szabadságnak a fogalmával sem rendelkezett. Nem hitte, hogy létezhetne jog a várossal és annak isteneivel szemben.” (Fustel de Coulanges, La cité antique, 1900, 269.o.; R. v. Pöhlmann: Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, II. kiad. v. T. 146. o. sk.)11

Nézetünk szerint az ókori gondolkodás klasszikusai az egyéni cselekvés módszertanát egy analitikus diskurzusban fejtették ki, az autonómia fogalmára alapozván azt, amely az egyénről alkotott felfogás immanens része. Ez az autonóm egyén az államban létező, lényege az állam létéhez, azaz politikai értelemben vett létezésének megkerülhetetlen eszközéhez tartozik.

A továbbiakban John Gray a természetes jog fogalmát állítja elemzésének középpontjába, hangsúlyozván, hogy egy ilyenfajta felfogás létezik a szofista elméleti eljárásban; – hozzátehetjük, létezik Platónnál is (Gorgiasz). Alasdair McIntyre magának a jog fogalmának az antik és a középkori elméleti diskurzusban való jelenlétét is tagadja.12 Leo Strauss ellentétbe helyezi a klasszikus természetjogi elgondolásokat a modernekkel, azt állítván, hogy az antik természetes jog az állampolgár kötelezettségein alapult, míg a természetes jog modern elméletei az egyéni szabadságjogra vonatkoznak, mely különállóan létezik, és önmagában érvényes, függetlenül mindenfajta polgári kötelezettségtől.13 Gray kiemeli, hogy Arisztotelész műveiben valóban nyomát sem lelni az emberi szabadság negatív jogának, melyet Hobbes és Locke, Arisztotelész korában pedig a szofisták tárgyaltak. Felhozhatunk azonban érveket amellett, hogy Arisztotelész Etikája – egy kezdeti formában – tartalmaz egy, az ember természetes, azaz olyanfajta jogaira vonatkozó elképzelést, mely minden egyénnek sajátja azáltal, hogy az emberi fajhoz tartozik. Egy ilyen felfogás következik a Nikomakhoszi Etika olvasatából, ahol több helyen is kijelenti, hogy a morális ítélet magával vonja az egyéni felelősséget, az erény pedig fogalmilag kötődik bizonyos döntések meghozásához. Gray szerint Arisztotelész a jogok funkcionalista felfogásához jutott el: a jogok bizonyos, a városállam lakosainak szerepei által körülírt szükségszerűségek. Arisztotelész azon a véleményen volt, hogy az állampolgári kötelezettségek egyenlőtlen jogokat biztosítanak, és nem jogosítják fel a személyt semmiféle magánszférára, amelybe ne lehetne beavatkozni. Doktrinális szempontból Arisztotelész elgondolása a keletkezésben lévő athéni liberalizmus elleni reakciónak tekinthető.

Max Pohlenz következtetései

A görögök története tulajdonképpen a görögök szabadságának fejlődéstörténete – ezt az elképzelést képviselte az iskolát nem nagyon teremtő nagy német kutató, Max Pohlenz. Kutatásainak végeredményeként világos eszméket fogalmazott meg, amelyeket a görög emberről, kultúráról alkotott felfogásában generikusan képviselt. A Griechische Freiheit 1955-ben jelent meg első ízben, és már alcímében is utalt a szabadsághoz való viszonyban létrejött, levésként megértett egzisztenciára: egy életideál lényegére és alakulására. Természetesen az ókori görögségre ebből a nézőpontból irányuló tekintet már önmagában is értékelés; az olasz kiadás előszó-írója, Italo Lana hangsúlyozza, hogy Pohlenz a görögök történelmét az emberiség egy később elveszített dimenziójának tekinti.14 Nem ő az egyedüli: Marx és Heidegger is (hogy csak őket említsük) hasonlóképpen látták a dolgot.

Ki kell emelnünk Pohlenz tanulmányának komplex jellegét: a filozófiai kategóriák elméleti elemzésében politikai, történelmi és kulturális természetű érvekre is folyamatosan utalt, harmonikus egészben egyesítvén mindezeket a nézőpontokat.

Pohlenz abból a gondolatból indult ki, hogy már a legrégibb időktől fogva megtalálható a görögöknél az önmeghatározásnak egyfajta tendenciája, amely által a görög ember tudatában volt önnön akaratának – még akkor is, ha az istenek akarata alá rendelődött.15 Ezen a ponton meg kell jegyeznünk, hogy – a Pohlenz nézőpontját érintő kritika szerint – az emberi létezés mintha megkettőződnék, ha a görögöknek egy másfajta létezési és szenvedési módot tulajdonítunk – egy derűsebbet és szentebbet a kortárs ember zaklatott egzisztenciájához viszonyítva. (Fiatalkori műveiben – jóllehet ő nem az apollinikus, hanem sokkal inkább a dionüzoszi ideált képviselte – Fr.Nietzsche is hasonló állásponton volt.)

Az antik szabadság gondolata egy éppoly egyszerű, mint amilyen fontos jogi tényből származik: abból, hogy a rabszolgatartás – másik aspektusában: a rabszolgatartóéban – a szabad embert és a szabadságot jelenti, illetve különbözteti meg. A szabadság ugyanakkor elhatárolja a magánszférát is, amelyben tartalmat nyer; a családfőt és családját a szabadság öntudata jellemzi.16 Ami a klasszikus kort illeti, figyelemre méltó érv az, melyet Aiszkhülosz művéből, a Perzsákból idéz. Amikor a szalaminiai harcosok így kiáltanak: „… előre. Szabadítsátok fel hazátokat!/ Szabadítsátok meg, ifjak, asszonyaitokat!…” stb. Pohlenz kiemeli, hogy a perzsa háborúk után a görögök elnyerik a nomos, a görög törvény által biztosított szabadság világos öntudatát: a szabadság tehát alá van vetve a törvénynek. A voltaképpeni politikai szabadság a polisszal, az állami autonómiával, a polgár (bizonyos korlátok között megvalósuló) szavazati jogával veszi kezdetét. A görög szabadság azonban az állam szabadságáért folytatott háborúk eredménye, mely által a fogalom egy másodlagos konnotációt is nyer: valami, ami különbözik a zsarnokságtól. A spártai polgár helyzete teljesen sajátos: számára a szabadság a polisz katonai szabadságát jelenti, és semmi mást.17 Ki kell emelnünk, hogy Pohlenz számára a görög politikai szabadság egy vitathatatlan történelmi – és főként a háborúkban gyökerező – tény.

Már a klasszikus politikai szabadság kialakulásának idején megfigyelhető egy bizonyos differenciálódás a sophrosyne-hez való igazodás által jellemzett szabadság (konzervatív tisztelet a hagyomány és a létezés, a társadalmi élet, a rend és a fegyelem iránt), illetve a szabadosságként, elfajulásként, és akolasia-ként értett demokratikus szabadság között. Ez utóbbi önfejűség- és hybris-hozó, szétesést és bizonytalanságot okoz a társadalmi életben. Végrendeletében Periklész felhívja a figyelmet a szabadság e második formájának veszélyességére az államra nézve, kiemelvén, hogy szabadság legalitás (a hatalomnak való alárendelődés) nélkül nem létezik – és ha létezne, az eleutheriatól (közösség) való gyökeres elkanyarodás egy törvénytelenség által uralt demos, az anarchia felé.

Úgy gondoljuk, hogy ezen a ponton Pohlenz értelmezése tisztázza a Platón szabadságtól való idegenkedésével kapcsolatos, a lehető legváltozatosabb értetlenkedéseket, abban az értelemben, hogy Platón valóban tisztában volt az engedelmesség nélküli szabadság veszélyeivel, a démosz anarchikus szabadságának veszélyeivel.18 Ami nem jelenti azt, hogy ne lett volna a periklészi értelemben vett „atyák” szabadsága mellett. A dolgok történelmi szempontból is igazolódnak: az athéniak maguk tudatában voltak, hogy a polisz hanyatlása a szabadság hamis felfogásának tudható be. Tisztában voltak azzal, hogy elértéktelenítették az atyák szabadságát, és hogy ez a szabadság már csak Spártában található meg (bár nem jelentették ki nyíltan, hanem inkább csodálták a legnagyobb görög államot, meg lévén győződve arról, hogy Spárta a görögség valódi vezérlő hatalma). Spárta, és, közvetve, Görögország vége az lett, hogy – a folytonos háborúk miatt – Spárta gyakorlatilag elveszítette etnosát, azt a közeget, amely kialakította és megőrizte az alapvető intézményeket.19

Pohlenz egy egész fejezetet szentel a szabadság görög kultúra számára való kivételes fontosságának.20 Pszichikai téren megjelenik a belső szabadság és az interioritás tapasztalata, az Én. (Amit hagyományosan a szókratészi modellnek nevezünk.) A következő szakasz egy külső függetlenség megjelenése: a phronesis formájában Arisztipposznál (mértékkel élvezett életöröm), aztán Antiszthenésznél, aki könyvet ír A szabadságról és rabszolgaságról (amelyből egyetlen, fontos mondat maradt meg: „Aki fél másoktól, rabszolga, még akkor is, ha nincs ennek tudatában.”) Az újabb figyelemre méltó elemek, a szabadság összetevői az önkontroll, az önfegyelem lesznek, a régi-új szabadság, hogy a közösség szolgálatába állhass. A klasszikus utáni időszak ismét értéket ad tehát a szabadságnak, szinópei Diogenésszel fejeződvén ki a legradikálisabb formában a világos nomoi szükségessége.

Végső soron mindezek elméleti alapok Platón olyannyira vitatott szabadsággal kapcsolatos álláspontjának értékelése érdekében. Pohlenz részletes elemzését nyújtja a Gorgiasz, Phaidrosz, Protagorasz dialógusoknak. Szabadsággal kapcsolatos adalékokat találunk az Államban egy lesüllyedt, szabadossággá változott szabadság kritikájának értelmében. A szerző hangsúlyozza Platón – többszörösen ismételt – erőfeszítéseit annak érdekében, hogy megtalálja azt az emberi lényeget, melyben egy szilárd, állandó, és a törvényeket, illetve a poliszt fenntartó szabadság megalapozható: megalopsychia, eukrateia. A végkövetkeztetés – és itt nem sorakoztatnánk fel még egyszer mindazokat a szakaszokat, amelyeken a platóni eszme átmegy – a Törvényekbeli: a perzsa despotizmus és az athéni „liberál-demokrácia” szélsőséges pólusai egy olyan kontinuumnak, amelyben egy jól kiegyensúlyozott államnak el kell helyezkednie, mely bizonyos geopolitikai és demográfiai adottságokat is tekintetbe vesz. Ahhoz, hogy valamely állam egészséges és ellenálló legyen, három elemet kell önmagában egyesítenie: a szabadságot, a polgárok kölcsönös szeretetét, és a szellem általi irányítást.

Arisztotelész a Politikában (1253a–1337a) fogja kiemelni: az egyén nem önmagáé, mert része az államnak: „Világos, hogy a városállam természet szerint előbbre való, mint az egyes ember; ha ez utóbbi külön-külön nem tud önmagának megfelelni, csak úgy viszonylik az egészhez, mint minden egyes rész; viszont aki nem képes a társas egyesülésre, vagy akinek autarkeiája nyomán semmire sincs szüksége, az nem része az államnak, akárcsak az állat vagy az isten”. Az emberi természet közösségi természet – hangsúlyozza Arisztotelész. Az ember általában elgondolható dolog, de az elgondolás nem lehet független szubsztanciális viszonylataitól.

Végkövetkeztetésként, mondja Pohlenz, „Platón is és Arisztotelész is fenntartásokkal használják a szabadság terminust, mivelhogy túlságosan is politikai töltete van. Valójában azonban fejlesztették a fogalmat, filozófiai világosságot kölcsönözvén neki: a belső szabadság a szellem szabadságában teljesül be, mely nemcsak kezeskedik az ember függetlenségéről a külvilággal szemben, hanem azt a lehetőséget is nyújtja számára, hogy szabadon kifejlessze önnön valódi természetét.

A szabadságnak egyetlen határa van csak, ez azonban megszeghetetlen. A szellem belső törvényszerűségeiből ered, mely képes akarni az igazat és a jót. Csakis ez egyesíti Istennel. És Isten: minden dolgok mértéke.”21

Úgy gondoljuk, hogy a filozófia történetének szempontjából – mely nem feltétlenül kell egy bizonyos fajta premisszákat keressen egy bizonyos fajta liberalizmus számára – Karl Pohlenz helyesen értékeli a szabadság problematikáját a görög gondolkodóknál és az archaikus társadalomban.

Néhány megfontolás az individualizmus eredetéről

A szerzők többsége szerint az individualizmus alapjai a római jogban találhatók meg. A Dodekalogosz, mely valószínűleg Szolón törvényeinek mintájára készült, tartalmazza az egyéni szabadság biztosításának feltételeit. Az első közjogi törvény szentesíti, hogy „semmi sem hozható törvénybe valamely személy javára, ami megkárosítaná egy másik személy érdekeit, ellentmondásban lévén ama bármely polgár számára érvényes törvényekkel, amelyekhez bárki folyamodhat, függetlenül az ő helyzetétől.” Erre az alapra épült fel Rómában egy egyedülállóan individualista polgári jog – mely a maga részéről szintén nagy hatást fejtett ki a reneszánsz jog által a modern felfogára.

Ebből a szempontból, ami Cicero kitüntetett szerepét illeti, és akit F. A. Hayek a modern liberalizmus legfontosabb előfutárának tekint, a vélemények nagy mértékben megegyeznek: „Neki köszönhetjük a néhány általános, a törvényhozási folyamatot (leges legum) irányító szabályról alkotott felfogást, nála jelenik meg a törvényeknek való alárendelődés gondolata, mint ami szükséges a szabadság számára, a bíró pedig pusztán a törvény kifejeződése.”22

Ámbár ezen elemzés igazsága vitathatatlan, mégsem meríti ki a szabad polgár ciceroi problematikáját. Már A kötelességekről írott híres értekezése első könyvének a végén Cicero felszabadultan használja a szabad ember terminust, a konkrét társadalmi kontextusban; a szabad ember méltósága nem teszi lehetővé, hogy kézműves mesterségekkel foglalkozzék, ahogyan a kereskedést és a fizetett munkát sem. A szabad embernek tehát meg van tiltva minden olyan tevékenység, mely az élvezetek körét szolgálja ki, amiben Platón Gorgiasz- és Protagorasz-beli felfogását láthatjuk viszont, olyan értelemben, hogy az anyagi világ privációt jelent a belső világ számára, és a sophrosyne-ként elgondolt szabadságot a nem-anyagi világban kell megtalálnunk. A szabad ember fogalmát az erkölcsi kötelességekhez kapcsolván – melyek a maguk részéről a klasszikus erényeken alapulnak – Cicero különleges módon hangsúlyozza az emberi cselekvésnek (az igazságosság számára való) fontosságát, mely fontosabb lehet, sőt, fontosabb is kell hogy legyen, mint az egyszerű szemlélődés és a tudományos vizsgálódás. Úgy tekinthetjük, hogy ez a szabadság új (római) aspektusa.23

Jegyzetek:

1. Az igazság és szabadság viszonyának a kérdése alapvető az ókori görög filozófusoknál, abban az értelemben, hogy az igazság/osság az elsődleges és belőle eredeztethető az összes többi alapvető politikai és morális érték.

2. John Gray: I.m. 28.

3. W.H.Greenleaf: The British Political Tradition. 2. The Ideological Heritage. London, Methuen, 1983. 22.

4. Guido De Ruggiero: Storia dell’ liberalismo europeo. Bari. Gius, Laterza & Figli, 1925. 134.

5. G.B.Kerferd: The Sophistic Movement. Cambridge. Cambridge University Press, 1981. 144.

6. Anonimo ateniese: La democrazia come violenza. Sellerio editore, Palermo, 1982, 30.

7. Platón: Az állam. In.Összes Művei. II. Euópa Könyvkiadó, Budapest, 1984. 557 a

8. x x x : Periklész Temetési beszéde a háború első évében elesett athéniak fölött. In: Görög történetírók. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1988. 255-256.

9. Karl R. Popper: The Open Society and his Enemies. London, Routledge and Kegan Paul, 1995. 34.

10. Németh György: Egy demokrácia genealógiája. Századvég, 1991. 177-195.

11. Stefan Zeletin: Burghezia romậnă. Humanitas, Bucuresti, 1993. 36.

12. Alasdair McIntyre: After Virtue: A Study in Moral Theory. London,Duckwort and Co. 1981. 67.

13. Leo Strauss: Natural Rights and History. Chicago, University Press of Chicgo,1953.76. passim

14. Max Pohlenz:. La liberta greca. Paideia,1963. 6.

15. I.m. 14.

16. I.m. 24.

17. Kurt von Fritz: Conservative reaction and one man rule in ancient Greece. In: Political Science Quarterly. Volume Fifty-six,. Academy of Political Science. Columbia University, New York, 1941. 7.

18. E.A.Havelock: The Liberal Temper in Greek Politics.New Haaven, Yale University Press, 1957. 49.

19. Kurt von Fritz: I.m. 11.

20. Pohlenz: I.m. 65.

21. I.m. 135.

22. Fr.A. Hayek: The Constitution of Liberty. London, Routledge and Kegan Paul, 1960. 166.

23. Cicero: A kötelességekről. In: Válogatott Művei, Európa Könyvkiadó, 1987. 343.