Módszertani bevezetés

A következőkben nem kívánunk, és nem is kívánhatnánk a filozófiai szabadság kérdésének valamint a liberalizmusnak egyfajta vázlatos történetét nyújtani. Megtették már mások, és nem is kevesen.¹ Néhány olyan szerző, rendszer és eszme fölött állapodunk meg, amelyek a szabadság filozófiai eszméjének kapcsán relevánsnak tűnnek. A liberalizmus egyik utóbbi monográfusa, John Gray – akit referencia-szerzőként használunk –, azt állítja, hogy a liberalizmus – itt az egész szabadság-gondolati hagyományt összefoglaló értelemben –, mint politikai áramlat, szellemi hagyomány, gondolkodásmód és tendencia, valamint sajátos cselekvési forma a XVII. században alakult ki. A „liberális” jelzőt azonban csak a XIX. század elején kezdték el használni, elsőként egy politikai mozgalomban, a spanyol szabadgondolkodók pártja által, 1812-ben.² Már elvileg hibás volna tehát liberalizmusról beszélni a megelőző századokban, és mégis megteszik. A szabadság filozófiája azonban már az európai filozófia kezdetétől fogva létezik, metafizikai és politikai összetevőivel együtt. E kettő egymással elválaszthatatlanul összefonódik. A filozófia területén a szabadság egy olyan kategóriarendszerrel összekapcsolt formában jelent meg, mely az emberi lényeget a létezés viszonylatában fejezte ki, és egy isteni adottsághoz kapcsolódott, illetve, amely szabadság a természettől függött, – ahol is az utóbbi többnyire az emberi társadalmat jelentette. Magától értetődik, hogy a szabadságnak a politikai és a társadalmi rendszer keretein belül történő tárgyalása a szabadságot politikai felhanggal ruházza fel, anélkül azonban, hogy a szabadságról folytatott diskurzust a politikai filozófia területére helyezné. Az európai metafizika egyik nagy hagyománya alapján – és így áll a helyzet még Schellingig is, olyan következményekkel, amelyek egészen századunk egzisztenciafilozófiájáig vezetnek, amint azt e dolgozat keretein belül ki fogjuk mutatni –a politikai filozófia hozzájárulásainak valamiképpen a metafizika mezején is tükröződniük kell, ami az egzisztencia fogalmának a szabadság területén bekövetkezett változásokkal összefüggésben történő újrafogalmazását jelenti. A XIX. század kezdetétől a szabadságnak ez hagyományos filozófiája elágazik és változik. A liberalizmusnak bizonyos, doktrínaként, technikaként, illetve ideológiaként megvalósuló következményei megváltoztatják és leszűkítik majd annak eredeti területét. Még olyan formátumú gondolkodóknál is, mint Fr. A. Hayek vagy Isaiah Berlin, megtalálhatjuk a szabadságprobléma metafizikai és politikai olvasatát egyaránt.

Módszertani szempontból tehát problematikusnak tűnik a premisszák „preliberalizmusként” avagy „protoliberalizmusként” való kezelése, mivel ezáltal egy olyanfajta doktrináris szelekció történik, amely egy ilyen összetett filozófiai területen mesterkéltnek hat. Igen sok tévedés van a filozófiai hagyomány értékelésében. Nézzünk csak meg közelebbről egy ilyen klasszikus félreértést: annak az álláspontnak az alapján, hogy a liberális felfogás összetevői – az individualizmus, az univerzalizmus és a meliorizmus (illetve ezen elemek kombinációi) –, nem találhatók meg egyes antik szerzőknél, automatikusan azt feltételezik, hogy ezek a szerzők nem is tartoznak a liberális „örökséghez”. A doktrináris elemzési mód ezen a ponton megtévesztő lehet: úgy gondolhatjuk, John Gray-jel és más elméletírókkal együtt, hogy Platón és Arisztotelész kizárólag az állam és a társadalom elitista felfogását képviselték, és mindannak ellenpólusán helyezkedtek el, amit a liberalizmus egyáltalán jelent; mi azonban úgy gondoljuk, hogy az egyenlőség – mely érték valamilyen formában mindig összekapcsolódik a szabadsággal – a liberalizmus nem minden formájában ugyanaz. Egymás között ugyanolyan mértékben egyenlőek Platónnál a filozófusok, az őrök és az asszonyok, de itt három fajta tényleges egyenlőségről van szó, mely egyenlőségeknek elve egy ugyan, de a tiszta ideában. Modern értelemben egyenlőség az esélyegyenlőség, és egyenlőség a törvények és az intézmények előtti egyenlőségről, az egyik viszont inkább a társadalmi szféra, a másik pedig az állampolgári jogok egyenlőségfeltételeit nevezi meg. Szabadság és egyenlőség mindig is nagyon kényes – de soha nem kizáró – összefüggésben vannak. Vagy szabadság, vagy egyenlőség – elborzasztó diszjunkció! Inkább úgy kell gondolkodnunk, hogy a mérleg egyik nyelvében több szabadság mindig kevesebb egyenlőséget jelent a másik oldalon, és megfordítva: kevesebb szabadság a több egyenlőség felé terel. Megítélni ezt a kérdést azonban mindig az igazságosság perspektívájában lehetséges és szükséges.

A klasszikus kapitalizmus persze a több, és ezért kezdetben kevésbé ellenőrzött, anarchikusabb szabadsággal járt. Ahol a nagyobb tőke, ott a nagyobb szabadság.

Egy ilyenfajta felfogást (amely nem sorolja explicit módon az egalitarizmust a liberalizmus alapvető sajátosságai közé) találunk például tájaink román klasszikusánál, Ştefan Zeletinnél: „a liberalizmus eltörli a nemzeti különbségeket, tagadja az államhatalmat, és az egész emberiséget egyénekre szórja, az egyetlen olyan realitássá teszi, amelyet ismer, és akiknek a kezdeményezésétől elvárja a társadalmi felkészülést. A liberális ideológia individualista, humanista és kozmopolita; fölállítja »az egyén az állam ellen« kibékíthetetlen ellentétét, s az utóbbitól azt követeli, hogy az elmosódott »rendőr«-szerepre korlátozódjék, és az előbbinek engedje át a teljes szabadságot.” Az egyenlőség mégis meg fog jelenni, mint olyan történelmi érték, melyet nem is annyira a liberális ideológia, mint inkább a polgárság terjeszt el, a konkrét cselekvés által, mindenkinek az áru előtt való nivellálásával: „A polgárság mindenhová, áruival együtt, magával viszi a csere elháríthatatlan következményeit is: a szabadság, az egyenlőség és a humanitás eszméit, mely segít a népeknek, hogy kilépjenek a régi jobbágy viszonyokból és fölemelkedjenek a modern életformához.”³ John Locke-tól származik az a gondolat, mely szerint a személy függetlenségének alapjánál a törvény által biztosított magántulajdon áll, a polgári társadalom előfeltevése tehát a magántulajdon széleskörű elterjesztése. Egyetlen törvényben sem találni azonban a magántulajdon megosztására, átengedésére vonatkozó előírást (ahogyan a tulajdontól való megfosztásra irányuló törvények esetében is a megalapozás inkább állami, mintsem egalitarista). Egy másik összefüggésben maga Locke hangsúlyozta, hogy a különböző nemzeti kultúrákban, melyekben gyökeret vert, a liberalizmus egyéni színezetet is kapott.⁴ Könyvek és értekezések sorozata íródott már az olasz, a német, a magyar, a román, és a többi liberalizmusokról⁵, egy olyan összehasonlító tanulmány azonban, amely de facto kimutatná e felfogás – mely egyébként nem is lehet univerzális – egyedülálló sokszínűségét, még mindig hiányzik. Továbbá, amennyiben a demokrácia a politikai egalitarizmus eddigi legfejlettebb formája, Benjamin Constant óta a mindenkori liberálisok számára világos, hogy a tömegdemokrácia és az egyéni szabadság kapcsolata esetleges, és nem szükségszerű. Az amerikai demokrácia (1835) című könyvében Tocqueville nem annyira a totalitárius demokrácia szélsőséges formájával – forradalmi terror – kapcsolatos félelmeit, mint inkább az ahhoz a veszélyhez fűződőeket fejezte ki, hogy a demokráciának ez a formája súlyosan veszélyezteti az egyéni szabadságot.

Visszatérve az értékelési problémákra, tökéletesen érthető John Gray eljárásmódja, amellyel Platón és Arisztotelész műveit a liberális hagyomány szemszögéből elemzi.⁶ Ez az értékelési mód azonban behatárolja a két gondolkodó műveinek és eszméinek a recepcióját. Lévén, hogy az autonómia az individualitás alapvető összetevője, úgy gondoljuk, hogy a kettejük hozzájárulását a liberális hagyományhoz elsősorban az autonóm cselekvéssel kapcsolatos nézeteik szemszögéből kellene megítélni; ennek a cselekvésnek a részletes elemzése egy olyan módszertani individualitást alapoz meg, amelytől nem vonatkozathatunk el elemzéseinkben. Ezenfelül e két klasszikus gondolkodó nem egy pusztán csak teoretikus, elemző helyzetben volt, ellenkezőleg: rendelkezvén a görög politikai élet gyakorlati tapasztalatával, aggódva figyelvén a görögség sorsát, tapasztalatuk késztette őket egy elméleti megoldás elfogadására, olyan értelemben, hogy a polisznak, és magának a görög társadalomnak a jövője erős államoktól és a kohézió erejére épülő társadalmaktól függ. Platón Államában már megjelent az individuum-állam bináris oppozíció, olyan értelemben, hogy az egyén legnagyobb hatalmát az állam képviseli majd. Nem mondható el tehát az, hogy Platón felfogásában nem jelenik meg az egyénnek és az egyén szabadságának a problematikája, azonban mindez annak autonómiája és ereje összefüggésében, mely nem lehet más, mint ami fenntartja az államot, amely nélkül maga az egyén elveszett.

Jegyzetek

1. John Gray: Liberalizmus, Tanulmány Kiadó, Pécs, 1996. A szerző egy szelektív bibliográfiában időrendi sorrendben 64 liberalizmusról szóló alapművet foglal össze, az általunk használtak a dolgozat általános könyvészetében jelennek meg.

2. I.m. 13.

3. Ştefan Zeletin: A román polgárság [Burghezia română], Humanitas, Bucureşti, 1991. p.36.42. (Eredetileg a jelen mű szerzője akart egy fejezetet mellékelni Şt. Zeletin felfogásához. De a kutatás során rájött, hogy a román gondolkodás fenntartás nélküli bevonása a liberális teoretikusok közé többé-kevésbé problematikus lenne. A Román polgárság – Neoliberalizmus [Burghezia română – Neoliberalismul], a Nemira kiadásában, 1997-ben, megjelent munkabevezető részének aláírásában C.D. Zeletin bebizonyítja azt a gondoltatot (és az érvelést mi is részben elfogadjuk), hogy Zeletin „ nem liberális, hanem szocialista volt” .

4. John Gray: I.m.14.

5. Az olasz liberalizmus problémájának ebben a műben egy külön fejezetet szenteltem. A német liberalizmus történetére vonatkozóan lásd: Huoranszki Ferenc: A német liberalizmus elméleti forrásai. in.Magyar Tudomány, 1993. 3. p. 334-353. A magyar liberalizmus történetére nézve lásd: Faragó Béla: A magyar liberalizmus régen és ma, Századvég, 1991. 1. p. 123-138.; Magyar liberalizmus, Századvég Kiadó, Budapest, 1993. p. 5-560.; Németh G. Béla: A magyar liberalizmus eszmetörténete, Századvég, 1991.1.p. 108123. A román liberalizmus problémáihoz: Apostol Stan – Mircea Iosa: Liberalismul politic îm România. De la origini până la 1918. Editura Enciclopedicá Bucureşti, 1996. p. 7-394. Az orosz liberalizmus problémájára vonatkozóan lásd: Menyhárt Lajos: Az orosz politikai liberalizmus a századelőn, AETAS, 1993.2.p. 133-160. és V.V. Leontovic: Istoria liberalizma v Rossi do 1914, Paris, 1980.24. A monográfia szerzője azon a véleményen van, hogy: „ a nyugati értelemben vett liberalizmusról Oroszországban nem lehet beszélni. Ez azért van, mert hiányoztak a történelmi feltételek: a feudális szabadságok rendszere, valamint az egyházi hatalom elválasztása a laikustól.” .9.

6. John Gray: I.m. 20-22.