utolsó frissítés: 2017. febr. 16.

Az ész hieroglifái - JEGY ÉS JEL.


JEGY ÉS JEL. Mai mindennapjaink embere — akárcsak elődei — jeltermelő, jelhasználó és jelértelmező lény, aki életének jelentős részét a legkülönfélébb szimbolikus műveletekkel tölti. Ezek közül a legalapvetőbb a tanulás, amelyet szemiotikai szempontból a különböző jelekhez társuló jelentések elsajátítása szervezett formájának is tekinthetünk, a legkülönfélébb célokat szolgáló jelentéselsajátításnak. A kultúra mint a társadalom kollektív tudatát megtestesítő s azt egy bizonyos csoporttudat „egyedi jeleivel”1 társító jelentésrendszer szintén állandó jelhelyzetek sorozata az ember számára. A mai mindennapok szerves tartozékai a különböző kommunikációs rendszerekhez, művészeti ágakhoz tartozó „médiák” a jelek értelmezésének igen bonyolult feladatait jelenthetik a mindennapok embere számára. Az elmúlt századok jelértelmező alanyához képest a mai jelentősen különbözik, elsősorban a jelfelhasználásban, ugyanis életének a szimbolikus javak fogyasztása szerves része, szinte már feltétele. A szimbolikus rendszerek (jelszó, reklám, különböző típusú szövegek és képi rendszerek) termelésének és fogyasztásának társadalmi szervezése egyre magasabb fokú, s ennek következtében a szimbolikus folyamatok a mindennapi élet társadalmi-politikai megszervezésében egyre bonyolultabb és áttekinthetetlenebb szerepet játszanak, szemben például a döntően vallásos szimbólumokra alapuló középkori szemiózis tartalmában és terjedelmében lehetséges áttekintésével. Ez a szimbolisztika zárt, hierarchikus rendszer, melyben a profán a szakrálisnak nemcsak függvénye, hanem annak része is. Függetlensége a mintától változó értékű és elsősorban politikai kérdés.

Amint a mindennapi tudat szerves része a társadalmi szimbolizmusokra vonatkozó tudás, úgy az elméleti tudat sem nélkülözheti a különböző típusú reprezentációkra vonatkozó elképzeléseket, teóriát. A hetvenes évek elejétől megsokasodtak azok a kutatások, amelyek a mai szemiotikai vizsgálódások történelmi előzményeivel foglalkoznak, s ennek több oka van. Egyrészt az, hogy belső, tudományfilozófiai okokból a jelelméletnek saját fejlődése érdekében is tisztáznia kell önmaga kulturális és terminológiai előzményeit, a kutatás történeti irányait. Másrészt a diszciplína autonómiája érdekében sokszor a nyelvfilozófiákba, a logikákba rejtett implicit szemiotikai elképzeléseket kell kibontani, világossá, szabatossá tenni. Emiatt a szemünk előtt játszódik le az európai gondolkodástörténet teljes terjedelmű újrafeltárása és átértékelése a fenti szempontoknak megfelelően. „A jelentő és jelentett különbsége mélyen és implicite a metafizika története által átfogott nagy korszak egészéhez tartozik”2 — írja erről egy francia jeltudós, Derrida. (De ez a munka nem csupán elméleti jellegű; részben erre a szemléleti alapra épül Jorge Luis Borges novellisztikája, de itt említhetjük Umberto Eco méltán híres regényét, A rózsa nevét.) Minálunk Benkő Samu hívta fel a figyelmet egyik rövid közleményében3 a jeltudományi gondolkodás erdélyi előzményére, az ez irányú kutatás fontosságára.

Az alább következő elemzésben Apáczai Csere János és Pápai Páriz Ferenc néhány, a szimbolika és szemiotika tárgykörébe vágó megjegyzésével és írásával foglalkozunk. A vállalkozást több szempont is indokolja: elsősorban az, hogy a XVII. század e két sokoldalú gondolkodója a jelelmélet szempontjából is — ma is — értékes gondolatokat dolgozott ki. Másrészt a jelről való gondolkodás terminológiája rámutat a korabeli szemiotikai felfogás nem egy lényeges vonására, amellett hogy a filozofálás általában vett belső szellemének a sajátos nyelvezetben megmutatkozó törvényszerűségei átgondolására is késztet. Végezetül nem feledkezhetünk meg arról a döntő szerepről, amelyet e két gondolkodó műveivel és pedagógiai munkásságával a közgondolkodás alakításában játszott, nézeteik tehát a mindennapi tudat rendszerezett részére is rávilágítanak.

Az Apáczainál feltalálható, jelelméleti szempontból legfontosabb hely a Magyar Encyclopaedia (1653) Tizenegyedik részének XXI. és XXII. paragrafusa, amelyben ezt írja: „16. Ez [ti. a signum sacrum] vagy csak csupa jegy, vagy ugyan pecsét is, emez csak mutat valamit, s e penig ugyan ki is adja, elpecsételvén azt, amit mutat. 17. Mivel pedig a jegyző testi és a jegyeztetett lelki dolog között való valamiben megegyezés teszi a sacramentomnak állató okát, a jegy néha magának a jegyzett dolognak mondatik, és meg viszontag, a jegyzett dolognak cselekedete a jegyének, a jegynek tulajdonsága a jegyzett dologénak, és viszontag. 18. Ez a dolog penig függ az egymásközt való hasonlatosságtól, a rendelésnek igéjétől...”4 A „csak csupa jegy” főleg az elvontság és általánosság mozzanatait hangsúlyozza, a C.S. Peirce-féle tízosztályos jeltipológia szerint leginkább a szimbólumosztályok valamelyikébe tartozik, annak függvényében, hogy milyen mértékben pecsét is, azaz mennyiben tartalmaz indexikus és ikonikus összetevőket. A „pecsét” leginkább ikonikus elemeket tartalmaz, minőségjelértelme van. Itt kell felhívnunk a figyelmet arra a hierarchikus viszonyra, amely a signum sacrum egyfelől, illetve a „csupa jegy”, valamint „pecsét” között másfelől fennáll, az értelmezés, illetve alárendelés viszonya ez, amelyet modellszerűen jelháromszög alakban láthatunk:

 

Az értelmező viszony leírására használhatóak az oppozíciós modellek: forma-szubsztancia, jelentő-jelentett stb., de a háromszög-modellek is jel-jelentő-értelmező stb. is. A 17. pontban Apáczai kifejti azt az aktív viszonyt, amely a „jegyző” és „jegyeztetett”, a „testi” és „lelki” princípiumok között fennáll. Még mielőtt e passzus szemiotikai-ismeretelméleti értelmezésére rátérnénk, rövid kitérőt kell tennünk az általánosabb értelmezési kérdések irányába.

Amit ma középkori jelezési vagy szimbolizációs elméletnek tartunk, az egyrészt mindaz, ami már nem sorolható be Augustinus vagy a platonizáló szerzők nézetei közé. Másrészt, a szó szűk értelmében középkori szimbolizációs elméleteknek nevezzük azt a többnyire skolasztikus filozófusok és grammatikusok által kidolgozott, a XII. és XIII.  században elterjedt elméleti rendszert, amely alapvonalaiban egységes felfogás körvonalait rajzolja ki, leglényegesebb tulajdonsága lévén a létezési módok és a jelölési módok összekapcsolása. Ezért összefoglaló kifejezéssel modistáknak nevezzük őket, a legjelentősebb képviselőik: Dániai János, Márton, Simon és Boëthius, Albertus Magnus, Erfurti Tamás, Courtrai Siger, Radulphus Brito. Az ő nézeteiket megelőzően Pierre Hélie, Robert Kilwardby, Szászországi Jordán, Roger Bacon dolgoztak ki modistának nevezhető nézeteket.6 A lényeg az, hogy a dolgot különbözőképpen felfoghatónak tekintették, annak megfelelően, hogy milyen tulajdonságai vannak. Amennyiben e tulajdonságok intelligibilisek, a létezési mód mellett (modus essendi), a dolog rendelkezik egy felfoghatóság-móddal (modus intelligendi). Végül pedig amennyiben a dolgok többnyire a hanggal jelölhetők, tulajdonságaik közé a jelölhetőségi mód (modus significandi) is tartozik. Az arisztotelészi metafizika értelmében mindezek a módok kettős természetűek: a felfoghatóság az anyag passzív tulajdonsága, de aktív jellemvonása az észnek. A jelölhetőség passzív tulajdonsága az anyagnak, de aktív tulajdonsága a jelölő észnek. (Napjainkban Pjatyigorszkij elevenítette fel ezt a gondolkodásmódot.) A kettősség végezetül szükségszerűen vezet egy kizárásos természetű, abszolút dogmatikai elvhez: Amint Dániai Márton megfogalmazza: „Semmi sem lehet önmaga jele.”7 Végeredményben ez a szentencia teszi a középkori jelelmélet lényegét és az arisztotelianizmusból eredő legfőbb korlátját, s ezen lépnek túl ismeretelméletileg a zsenik századának, a XVII. századnak a filozófusai-logikusai, elsősorban René Descartes, John Locke és Gottfried Leibnitz. A bizonyos józan ész, a lumen naturale alapján ugyanis felmerül a természetes kétely, hogy ugyan miért ne lehetne valami önmagának a jele. Erre a kérdésre a kielégítő válasz a XIX. század logikusainál, Frege-nél és Peirce-nél született meg, de a spekulatív választ megtaláljuk a protestáns szimbolizmuselméletekben, s ennek alapján állítja Apáczai is, hogy „a jegy néha magának a jegyzett dolognak mondatik”, a dogmatika sakramentum-felfogásában tehát meg kell látnunk a logikai formalizmus szempontjából helyes okoskodást. Ez a szimbolizmuselmélet tehát nem középkori, bár korszerűsége nem a nagy kortársak ismeretelméleti-logikai elképzeléseinek korszerűségével azonos. Mégis, következményei ismét egy materialista-optimista ismeretelmélet felé mutatnak. Ennek alapja az, hogy az alapul szolgáló koncepció értelmében a sakramentumok: evilági szubsztancia és egyben szimbólum, a döntő mozzanat tehát szubsztanciális és szimbolikus természetük egysége. Apáczai jelfelfogása ezt tekinti modellnek: nála a jel tulajdonképpen soha nem független, nincs is jel, csak valaminek a jegye. A jegy messzemenően szubsztanciához kötött, a jegytan ennélfogva implicite a megismert szubsztancia tana is. Ő csak akkor beszél jelről, ha az értelmezetlen, ha nem ismeretes a hordozó szubsztancia természete, ha a jegy ennélfogva elvont-ismeretlen, misztikus: csoda-jel.

A tulajdonképpeni jel akkor tételeződik, ha a jegy jelentéstartalma önmaga, ebből nem származik szükségszerű ismeret. Ha viszont a jelentéstartalma ismert, „a pecsét” alakjában egy konkrét jellel van dolgunk. A jel jelentő és jelentett egysége, s tartalmazza ezt a kettősséget. A jel létrejöttében a jelölő és a jelölt hasonlósági mozzanatát tekinti döntőnek (paradigmája tehát az ikonikus típusú jel), és megjegyzi azt, hogy a jel természetének a kialakulásában hol a jelölt uralkodó tulajdonságai válnak a jel meghatározójává, hol pedig a jelölő lényeges vonásai teszik a jel természetét. Ez a sajátos dialektika — amely végig azt tartja szem előtt, hogy a jel eszmei és szubsztanciális mozzanat egysége, valamint érvényesíti is módszertanilag e kiindulópontot — csak a mai alkalmazott szemiotikákban felbukkanó gondolat. Az általános szemiotika a jelet elvontan tárgyalja, s emiatt elvész ez a sajátos anyagi mozzanat, a dialektikus súlypontváltozás. Egy példával szemléltetve: nyilvánvaló, hogy egy domborzati ábra kialakításában a jelölt (domborzat) tulajdonságai a mérvadóak. Viszont egy mesterséges relief kialakításában a jelölő tulajdonságai döntik el a tulajdonképpeni jel természetét. Apáczai a hasonlóságot súlypontszerűen fogja fel, amely hol a jelölőre, hol a jelöltre tolódik, s emiatt implicite fontos szerepet tulajdonít az aktív, gyakorlati mozzanatnak. Két megjegyzés kínálkozik itt: az egyik az, hogy ezen a szemléletileg és terminológiailag egységes (és érdekes) alapon létre lehetne hozni egy aktív-anyagelvű, szubsztanciális szemiotikát. A másik észrevétel a következmények felé mutat: az erdélyi filozófiai gondolkodás egyik főiránya épül erre a sajátos, a magyar nyelv spekulatív lehetőségeit jól kihasználó szubsztanciafelfogásra, amely sejteti egy árnyalt materializmus körvonalait.

A jegy fentett kifejtett szubsztanciális felfogásának értelmében beszél Apáczai a teológiai jegyekről: az élet jegye — az élet fája, illetve a jó és gonosz tudásának fája — a halál jegye.8 (Ezek a konkrétumok már átvezetnek arra a területre, amelyet Roland Barthes a jel három képzetének9 nevezett; elmondhatjuk, hogy döntően szimbolikus tudat az Apáczaié, de megvannak azok a rendszeres-formai képzetek is, amelyek a paradigmatikus tudat meglétét bizonyítják.)

Alkalmazott szemiotikája paradigmatikus elvre épül, van orvosi szimptomatológiája is. „Ha a nyavalyák alattomba valók, jegyek által ismertetnek meg”10 — írja, majd eléggé elvi meggondolásokból kiindulva, fel is vázolja a közkeletű nyavalyák jegyeit. Jegytanát asztronómiája felépítésében is alkalmazza. Az Egyenesítő hasznai között említi: „Az állati kerület jegyeinek felhágásokat és leszállásokat, honnan a napok és éjszakák hosszúsága vagyon, megjelenteni.”11 Némiképpen furcsának tűnhetik nekünk ma, hogy nem égitestek, hanem jegyek mozgását említi, azonban a jegy már említett szubsztanciális felfogásának értelmében, hogy tudniillik jegyről beszélve mindig a jegyhez tartozó szubsztanciáról is beszél, e furcsaság csak látszólagos.

Ha teológiájában megalapozott felfogása döntően a hasonlósági feltételekkel megadott ikonikus jelre vonatkozik, már gyanakodhatunk, hogy logikájában, ahol az összehasonlítás elvének szintén fel kell bukkannia, nyilván találkozunk szemiotikai meggondolásokkal. Úgy is van: a szemiotika természetű argumentumok és összehasonlítás elvének — Apáczainál egybevetés (comparatio) — tárgyalásában valóban fel is bukkannak. Az egybevetésnek — írja — „két módjai vannak, mert néha alattomban lesz, és gyakorta valami rövid egy vagy több jegy által, néha nyilvábban, megválasztott részekben, melyeknek egyike feltételnek mondatik, mely többire a néző tekintetet foglalja bé, a másikja megadásnak neveztetik, mely nagy részént a nézett dolgot hozza be, jóllehet néha oly módja vagyon a magyarázatnak, hogy a megadásnak jele a tekintetnek tulajdoníttassák, a feltétele pedig a nézett dolognak.”12 Világos, hogy az egybevetés első módjának a néhány jegy alapján történő nem szabatos logikai összehasonlítást tekinti. A második módnál már felmerülnek bizonyos értelmezési nehézségek, ezek viszont éppen a szemiotikai kiindulópont alapján hidalhatók át: azt mondja ugyanis, hogy össze lehet hasonlítani a dolgokat (illetve jegyeiket) a logikai szubjektum megadott szempontja — feltétel — alapján. Ugyanakkor azonban az eljárást meg is lehet fordítani: a logikai szubjektum eszmei szempontjai is összehasonlíthatók, ha kiindulópontnak az állandónak vett dologi jegyeket (jeleket) tekintjük. Nem utolsósorban jelfelfogása teszi lehetővé, hogy Apáczai sikeresen küzd meg a logikai kérdések tárgyalásánál óhatatlanul felmerülő metalogikai, elsősorban a referenciavonatkozásokból adódó problémákkal, ami nála az eszmei mozzanatok hierarchiájának formájában jelentkezik.

Az Enciklopédia jelkoncepciója jelelméleti vonatkozásait általában jellemezve azt mondhatjuk, hogy azok a kor gondolkodásstruktúrájába szervesen és előremutatóan illeszkedve, a célul kitűzött világszkéma-leírás és -magyarázat megfelelő pontjain és pillanataiban sikeresen működnek. Apáczai ott alkalmaz szemiotikai meggondolásokat, ahol a kor elméleti paradigmájának megfelelően alkalmazni keli azokat. Megoldásai mélyek, szellemes és eredeti gondolkodóra vallanak, ezt szolgálja az alkalmazott terminológia képlékenysége és bősége. Ezt a mozzanatot nem árt tudománylogikai, fejlődéstörténeti szempontból is hangsúlyozni, hiszen a modern szemiotika művelője nemegyszer birkózhatik meg mindazokkal a tárgyat érintő problémákkal, amelyek diszciplínája szakterminológiájának formalizált voltából adódnak, ha visszatér korábbi szempontok és nyelvezetek, az azokban kifejeződő gondolkodásmód megoldásaihoz.

Említettük már, hogy az Enciklopédia szemiotikai gondolatainak logikai következményei is vannak. Apáczai ezeket — nyelvfilozófiai formában — hírneves székfoglaló beszédében, A bölcsesség tanulásáról címűben (De studio sapientiae, 1653) konkretizálta.

A fentebbiekben rámutattunk arra, hogy mennyire konkrét Apáczai jelfelfogása, hogy milyen szorosan kapcsolódik a jegy a szubsztrátumául szolgáló szubsztanciához, mennyire függ attól — még akkor is, ha a szubsztancia maga is eszmei természetű. Ha mindezt előfeltevésnek tekintjük, szükségszerűen olyan felfogáshoz jutunk, amelyben a jegy nem önkényes, hanem tulajdonságai a tárgy tulajdonságai által motiváltak. Röviden szólva, Apáczai természetszerűen választja az európai nyelvfilozófiában kratyliánusnak elnevezett megoldást (s egyben csatlakozik is a nyelvről való gondolkodás egyik főirányához), a másik — mint ismeretes — lévén az arisztotelészi irány, amely a jelet (szót) konvencionálisnak, a megnevezett tárgy természetétől függetlennek tekinti. A De studio sapientiae-ben idézi Platón Kratüloszának nevezetes helyét, mégpedig nem nyelvfilozófiai credójának jellemzésére, hanem sokkal inkább az ebből származó szemiotikai-ismeretelméleti következmények hangsúlyozásáért. Ezt írja: „Az idézet útmutatása szerint a névadónak elsősorban is oly mélyen kell ismernie minden dolog természetét, hogy a megjelölésükre kiszemelt szónak hangjait is, szótagjait is természetüknek megfelelően tudja rájuk szabni. De Szókratész ezenkívül rámutat és egyenes úton rávezet bennünket a dologban természetes módon gyökerező nevekre, vagyis azokra, amelyeket maga Ádám talált ki és alkalmazott a dolgokra.”13 Ne a túlzásra figyeljünk itt, arra, hogy Apáczai nyilván a kratyliánus perspektíván belül is elfogadhatatlanul túllicitálja a motiváció határainak felfogásában célra vezető álláspontot. Ne hökkenjünk meg azon, hogy Platóntól milyen rövid az út Ádámig! Ezek a túlzások abból fakadnak, hogy Apáczai minden névadás és tudás alapjának kizárólag a tárgy helyes ismeretét tekinti, ebben pedig mélységesen ragaszkodik a nagy elődök és kortársak, Bacon, Descartes és Locke nézeteihez, ami a fogalmak és használatuk messzemenő tárgyszerűségét, világosságát és szabatosságát illeti. Ezt a megismerési szükségszerűséget a racionális ismeretelmélet minden esetben hangsúlyozza: például Locke, aki maga ugyan a jel önkényes természetét vallja, leszögezi: „Az ember nem teheti szavait sem a dolgok olyan tulajdonságainak jeleivé, sem más elmékben levő olyan fogalmak jeleivé, amelyekről a saját elméjében semmi sincsen. Mindaddig, amíg nincs néhány saját ideája, nem tételezheti fel, hogy azok egy másik ember elméjében levő fogalmaknak megfelelnek. Nem is használhat rájuk jeleket, mert ezek akkor a nem-tudni-minek jelei, vagyis igazában a semmi jelei volnának.”14 A kratyliánus vonal választása nem jelent szükségszerű elzárkózást sem a konvencionalitás kérdésétől egyfelől, sem a motiváció bizonyos mértékének elfogadásától másfelől. A kratyliánus felfogás általában a beszédaktusban realizálja a jelek konvencionalitását; Platón óta Plotinosz, PszeudoDionüsziosz, Alexandriai Philón, Porphiriosz, Babiloni Diogenész, Türoszi Maximus, valamint Alexandriai Ammonius,15 a modern korban pedig Leibnitz és Humboldt, részben Saussure és Cassirer igazolják e nyelvfilozófiai vonal hihetetlen termékenységét — hogy csak a legjelentősebbeket említsük.

Kérdés, hogy vajon miért nem tért ki Apáczai külön is a nyelvelméleti-jelelméleti kérdések tárgyalására, ha már utalásai ennyire rendszeresek és szervesek, ha látnivalóan tájékozott a sumbola és sémeia irodalmában. A magyarázat egyszerű: A bölcsesség tanulásárólban elhatárolja a legszükségesebb tudnivalók két fajtáját: „Minthogy pedig ilyen tudnivaló kétféle van: maga a nyelv és a nyelv által megjelölt dolgok, nem ok nélkül mondjak a bölcsességről, hogy az egyrészt magukkal a dolgokkal foglalkozik, másrészt a nyelvvel, amelynek segítségével a megértett dolgo kat másokkal közöljük.” Égető gyakorlati szükség és speciálisan erdélyi feladat volt, hogy a nyelv által megjelölt dolgok tanulmányozásával kell kezdeni, tehát tudománnyal, emellé pedig nyelveket kell tanulni — kirekesztőlegesen. Az erdélyi filozófus iskolát teremtő vaskos és értelmes materializmusának szomorú sugallata, hogy a nyelvfilozófia és a további jegytani spekuláció maradhat a boldog utókorra.

A mélyebb gondolkodó, akinél a jelelméletet illető elvont kérdésekkel is találkozunk, Apáczai. Pápai Páriz Ferenc viszont — mint egyébként mindenben — a jelhasználattá kapcsolatos problémák vizsgálatában bővebb, extenzívebb. Írásaiban főleg az alkalmazásban, az empirikus jelkutatásban fedezhetünk fel ma is számon tartott és főleg az etnoszemiotikai vizsgálódásokban hasznosítható értékeket.

Címertanának (1695) bevezetőjében maga fogalmazza meg, hogy a névadással és címertani kérdésekkel kapcsolatos eljárások és szokások összegyűjtésére és rendszerezésére törekszik. A jelzett munka nevekről szóló részében főként a nemesi és a dinasztikus névadás és névhasználat kérdéseit elemzi, de kitér a népi névadás bizonyos jelenségeire és jellemző vonásaira is. Megállapítja például, hogy „A kitett fattyúgyermekek, akiknek szüleit a hatóság nem tudja kideríteni, leginkább a helységről vagy más körülményről szoktak a vezetéknevüket nyerni. A közemberek többnyire édes hazájuk nevéről nevezik el családjakat.”16 Ez utóbbi mondat kiegészítésre szorul: a közemberek inkább csak idegenben nevezik el magukat és családjukat „édes hazájuk nevéről”, s akkor is általában az idegen az elnevező. De ha szűkebb értelmét vesszük az „édes hazának”, ti. a szülőföld, szülőhely értelemben használjak, akkor is szükséges ez a pontosítás.

A modern etnolingvisztika, valamint kulturális antropológia nagy jelentőséget tulajdonít a név és viselője közötti kapcsolatok természetének, ugyanis ez gyakran a kulturális-vallási hiedelemrendszer összefüggéseire világít rá. A név és viselője között nagyon sokféle kapcsolat létezhetik, s a névtudomány elég sok tipológiát ki is dolgozott a kutatásmetodológia számára. A személynév és viselője között a viszony motivált-mágikus, ez különösen az archaikus társadalmakban igen erős, hiszen a személynév gyakran a törzsjelet tartalmazza vagy a személyes élet egy kulcsfontosságú mozzanatára utal (nem egy indián törzsnél esik egybe a férfivá avatás a névadási szertartással). A mai európai ember is féltékenyen ügyel nevének helyes írásmódjára, erőteljesen tiltakozik minden változtatás ellen, amely nevén át őt, valamint a névben letéteményezett családi ősiséget sérti. A névvédelem szélsőséges eseteként ismert az a törzsi szokás, amely bevezeti a titkos név intézményét. Ennek megfelelően az ismert és használatban levő név mellett a törzs tagjai titkos megnevezésekkel is rendelkeznek, így próbálnak védekezni tulajdonképpeni nevük megrontása, elvarázslása ellen.

Pápai is felfigyel a név és viselője közötti kapcsolat motivált voltára, „szorosságára”, példákkal világítva meg néhány ezzel kapcsolatos korabeli szokást. Elsősorban a nevek kihalásának és a címerek — mint jelképek — megsemmisítésének kérdése érdekli, az erre vonatkozó nemesi szokást idézi: „A nevek pedig amiképpen adhatók, ugyanúgy különféleképpen meg is változtathatók, sőt ki is halhatnak. A nemesi család utolsó sarja nevét magával viszi a sírba. Ezt egy, a sír mellett álló herold vagy nemes hangos szóval szokta hírül adni, s a nemesi címereket összetörve, bedobja a sírba.”17

A jeles gondolkodó nem véletlenül foglalkozik címertani kérdésekkel: a laikus társadalmi szimbolizmusoknak ez az a területe, amely koncentráltan tartalmazza a paleo- és piktográfia, egy történetileg rögzült geometriai síkfelosztás, asztronómia és színszimbolika elemeit, szigorú összefüggésben a társadalmilag elfoglalt ranggal és helyzettel, a heraldikai kánonoknak megfelelően. A középkori címerhasználat átfogja a társadalmi élet minden területét, a harci jelvényektől a mesterségjegyekig számtalan válfaja ismeretes, de legfontosabb társadalmi funkciója mégis a tulajdon és a család jelölése volt, minden társadalmi osztály és réteg egyformán használta őket. Természetes, hogy már igen korán kísérletek születtek a szimbolikus eljárások egységes elveinek a megállapítására. Emanuele Tesauro 1654-ben például amellett kardoskodott, hogy az emberi figurákkal szemben az igazi címerművészetet az egységes színszimbolikára kell alapozni. (Nála például a zöld szín a Vénuszt és a szerencsét egyaránt jelenti.) 1688ban Nürnbergben megjelent — korában igen elterjedt, manapság is sokat használt — Ars heraldica-jában Böckler minden színkombinációnak pontos jelentéstartalmat feleltet meg (így például a zöld adott összefüggésekben jelenthet szabadságot, szépséget, boldogságot, egészséget, reményt, valamint jóságot. Konkrétan: zöld arannyal: szórakozás, zöld a pirossal: nyakasság, csökönyösség, konokság; zöld és kék: állhatatos barátság stb.).18 Ezek az egységesítő és általánosító törekvések azonban szükségszerűen futnak zátonyra a címerek konkrétsága, névhez kötöttsége miatt. Ebben azt az általános szemiotikai törvényszerűséget fedezhetjük fel, mely szerint a címer sokkal több ikonikus jelentést tartalmaz, méghozzá eltérő tartalmúakat, hogysem azokat egységes törvényértelmű szimbólumjel alá lehetne foglalni. A címerszimbolika kutatása ma is számos nehézségbe ütközik, amelyeket — ha a címer jelentésére nincs korabeli magyarázat, okmány, rajzolói feljegyzés — a tudomány csak saját eszközeivel képtelen áthidalni.19 A kutatók figyelmeztetnek arra, hogy a címerek szimbolikus jellege egyenes arányban differenciálódik viselőik (személyek, családok) egyre bővebben ábrázolt egyedi tulajdonságai szerint. Ehhez pedig nem egy esetben a heroldok egyéni fantáziája is hozzájárult.20

Pápai számára a funkció, a használat a fontos. Nem áll meg a tények empirikus rögzítésénél, hanem kiemeli, hogy a szimbólumhasználat, különösen a változtatás, a szimbolikus javak társadalmi újratermelésének rendszerébe illeszkedik. Benne intézményesítődnek olyan fontos, a gazdasági cserefolyamatok és az osztályviszonyok körébe vágó jelenségek, mint például az ajándékozás: „Jutalom és a legnagyobb kitüntetés, ha maguk a fejedelmek változtatják meg valaki nevét, de ez sokszor büntetés is, súlyosabb vétkek esetében. A nemrég lefejezett gróf Zrínyi Péter és Nádasdy gróf ártatlan gyermekeinek, [noha] atyáik tetteinek nem voltak részesei, nem viselhették azok nevét, hanem egyiknek a de Gnaden, vagyis de Gratia, a másiknak a Lovel új nevet adták.”21 Pápai alaposan megérti, hogy a névhasználat mindig társadalmi tények függvénye, azok intézményes valóságát fejezi ki; a névhasználati szokások mögött mindig valamilyen tényszerű társadalmi meghatározottság áll.

E meghatározottságok elemzése már szociológiai jellegű feladat lenne, amely nem várható el Pápaitól. A kuriózumok szintjén azonban találunk ilyen szándékot, irányulást; figyelemreméltó például az, amit Pápai egy Oroszországban honos névváltoztatási szokásról ír: „A kérvényezők Oroszországban az aláírásnál nevük kicsinyítőképzős alakját használjak, Johannes helyett Johannulit (Jánoska), Petrus helyett Petrellust (Péterke) írnak alá.”22 Ma már nehéz eldönteni, miért figyelt fel Pápai erre a szokásra, indokai között szerepelhetett az a meggondolás is, hogy a paternalisztikus felsőbbség iránti messzemenő lojalitás jele az a bizonyos kicsinyítő képző; ennél jobban nem is lehet jellemezni a Hivatal és a meghallgatásért esedezők kölcsönviszonyát.

Névadási szokásokra vonatkozó észrevételei ma is létező eljárásokra vagy történetileg érvényesekre utalnak: „Régente a szolgák csak uruk nevét viselték — írja —, így Lucipor, Marcipor, vagyis Lucius szolgája, Marcius szolgája. Később arról a népről és vidékről kaptak nevüket, ahonnan származtak...” Leírása alapján úgy tűnik, hogy seregnyi névhasználati szokásunk ma is ugyanaz, mint ezelőtt háromszáz évvel: „A tisztségeket betöltő személyeket nem annyira nevükön, mint inkább méltóságuk és tisztségük címével szólítják. Ezt általában a kézműveseknél is megfigyelhetjük.”23

Megnevezési szokásleírásai és címertani fejtegetései közös szimbolikai alapúak, ez pedig a társadalmi berendezkedés hierarchikus, rendi szemléletében gyökerezik. Hangsúlyozza, hogy bár az emberek egyenlőeknek születnek, a társadalmi főhatalom kialakulása és elidegenedése szükségszerű folyamat: „Ám a mindenség rendre törekszik, s az emberi dolgok végzetszerű szükségessége megkívánja, hogy egyesek méltóság tekintetében és parancsoló hatalomban másokat megelőzzenek.”24 Úgy véli, hogy a jelképek keletkezése része a hatalom kialakulásának, szerves része a társadalomtörténeti folyamatnak: „Ennek folytán az emberi találékonyság a méltóságoknak bizonyos jelképeit gondolta ki, hogy ezek jelentésükkel, mindenki közös megegyezésével, megkülönböztessék az állam társadalmi rendjeit és családjait.”25 Ezek a jelképek a tulajdonképpeni címerek.

Mai szemiotikai ismereteink fényében ez a definíció szabatosnak és helytállónak tekinthető. Spekulatív elemeket is tartalmaz, amelyeket korrigálni kell: a heraldikusok többnyire egybehangzóan vallják, hogy a nevezett jelképek (a későbbi címerek) eredetileg harci jelvények voltak, csak a személyhez tapadás történetileg változó, de mindenképpen évszázados nagyságrendű folyamatában rögzültek családi, majd tulajdonjelként. A címerektől függetlenül kell elgondolni a méltóságjelek különböző tárgyi formáit, a jelvényeket. Vitathatatlanul fontos azonban a definíciónak az a szemléleti alapja, melynek értelmében a jelképek kialakulása a hatalom differenciálódásához, az állami funkciók fejlődéséhez kötött. A meghatározás ugyanakkor különválasztja a kialakulás, a konvenciolizálódás, az intézményesülés mozzanatait. A közmegegyezés enyhe túlhangsúlyozása már a felvilágosodás eszmeáramlatának hatása. Fontos, hogy címertani fejtegetéseiben Pápai nem feledkezik meg a genetikus mozzanatokról, nem abszolutizálja a jelformát a társadalmi környezet rovására. Modern munkák szempontja a jel- és társadalmi komplexust egységesen, társadalmi szimbolizmusok megnevezés alatt tárgyalni.

A régi erdélyi filozófusoknak természetesen nem volt különálló szemiotikájuk, mint ahogy nyelvfilozófiájuk sem volt. Szemiotikai szemléletük azonban volt, néhol pedig értékes felismeréseik is. Ott használtak a szimbolika és szemiotika szempontjait, ahol a korszerű tudományosság és gondolkodás megkívánta, többnyire úgy, ahogy megkívánta. Megoldásaik a régi magyar filozófia vaskos és értelmes materializmusának lehetőségeit tükrözik, a szerzők enciklopédikus műveltségét és bölcsességét, valamint nyelvi leleményeit. Az erdélyi művelődés klasszikus százada a jegytudomány terén is felmutatta a maga ma is használható, szerény fényével is alkalmasan világító „bölcsek” kövecskéjét.

JEGYZETEK

1 Claude Abastado: Culture et médias. Le français dans le monde. 173. Nov.-Dec. 1982. 6.

2 Jacques Derrida: De la Grammatologie. Ed. Minuit, Paris 1967. 24.

3 Benkő Samu: Sorsformáló értelem. Kriterion Könyvkiadó, Buk. 1971.

4 Apáczai Csere János: Magyar Encyclopaedia. Kriterion Könyvkiadó, Buk. 1977. 459.

5 Vö. Ch. S. Peirce: A jelek felosztása. = A jel tudománya. Gondolat, Bp. 1975. 36.

6 Irène Rosier: La théorie médiévale des Modes de signifier. Langages 16. évf. 65. (1982. márc.) 118.

7 Uo.

8 Apáczai, i.m. 436.

9 „A szimbolikus tudat a mélység képzetét implikálja: a világot egy felszíni forma és egy sokoldalú, tömör, hatalmas Abgrund viszonyaként éli meg, és a képet igen erős dinamika járja át: forma és tartalom viszonyát szüntelenül felkavarja az idő (a történelem), a felépítményt szétfeszíti az alap, anélkül hogy a struktúrát magát valaha is meg lehetne ragadni. A paradigmatikus tudat, épp ellenkezőleg, formai képzet. A jelentőt mintegy profilban látja, hozzákapcsolva néhány virtuális jelentőhöz, melyekhez közel áll, ugyanakkor különbözik is tőlük. A jelet immár nem (vagy kevésbé) mélységében, hanem perspektívájában látja. Ennek megfelelően a dinamika, amely ehhez a látomáshoz kötődik, hívás jellegű: a jelet előszólítják egy véges, rendezett készletből, és ez a hívás a jelentés szuverén cselekvése. A földmérő, a mértantudós képzete ez, a világ birtokosáé, aki otthonosan mozog a maga területén, hiszen az embernek, ha jelenteni akar, csak válogatni kell mindabból, amit már előre strukturálva kínál neki saját agya (a bináris hipotézis értelmében) vagy pedig a formák anyagi végessége.” Roland Barthes: A jel képzete. Válogatott írások. Európa Könyvkiadó [Bp. 1972]. 187.

10     Apáczai, i.m. 459.

11     Uo. 179.

12     Uo. 106.

13 Apáczai Csere János: A bölcsesség tanulásáról. = Magyar logikácska. Kriterion Könyvkiadó, Buk. 1975. 44. skk.

14 John Locke: Értekezés az emberi értelemről. Akadémiai Kiadó, Bp. 1979. II. 12.

15 Jean Pépin: Linguistique et théologie dans la tradition platonicienne. Langages 16. évf. 65. (1982. márc.) 91. skk.

16 Pápai Páriz Ferenc: Címertan. = Békességet magamnak, másoknak. Kriterion Könyvkiadó, Buk. 1977. 303.

17 Uo.

18 I. Schwarz-Winklhoffer — H. Biedermann: Das Buch der Zeichen und Symbole. Droemer Knaur [Graz 1972]. 184.

19 „A címerek iránt érdeklődőket és kutatókat egyaránt régóta foglalkoztató kérdés, mi a jelentésük a címerpajzsokon látható ábrázolásoknak. E kérdést általában igen nehéz, nemegyszer lehetetlen megválaszolni: régi címereink többsége pusztán pecsétek vagy egyéb olyan források alapján ismert, amelyek csak rajzot adnak, sőt még a címereket adományozó oklevelek is csak viszonylag ritkán térnek ki az egyes ábrázolások jelentésének a magyarázatára. Így nekünk, a XX. század emberének kellene kitalálnunk, mit gondolhatott a például félezer évvel ezelőtt élt címernyerő (vagy esetleg a címer tervezője, rajzolója), amikor egy medvét, vadembert vagy egyéb címerképet kért, illetve rajzolt valamely címerbe. Még ha elmélyedünk is a címerfelvétel kora ideológiájának a tanulmányozásába, az eszmetörténeti, mentalitástörténeti kutatások pillanatnyilag távolról sincsenek még olyan eredmények birtokában, hogy a tudományosság igényével következtethessünk a legtöbb címerkép jelentésére.

Persze ez nem azt jelenti, hogy bizonyos esetekben nem lehetne kielégítő valószínűséggel, sőt olykor szinte a tudományosan igazolható valóság tudatában egyes megállapításokat tenni. Már a régebben élt heraldikusok is felfigyeltek a beszélő címerekre, amelyeknek a jelentése egyértelmű utalást tartalmaz a címertulajdonosra, őt szimbolizálja. Így könnyen érthető a Lorberer család 1434-ben nyert címerének a babérfája (babér németül Lorbe[e]r); az 1518-ban készült Armbrust-címer számszeríja (Armbrust = számszeríj) vagy Kecskemét jelenlegi címerében a kecske. Esetenként a pajzs színe elárulhatta a címertulajdonos nevét, így például a Grünfeld-címerben a zöld — németül ’grün’feld — mező. Hasonlóan egyszerű a magyarázat olyan esetekben is, amikor a címert adományozó oklevélbe beírták, mi mit jelent. Nagyon óvatosan kell eljárnunk azonban, ha az így leírt szimbólummagyarázatokra támaszkodva általánosítani akarunk. Gyakran előfordul ugyanis, hogy a megadott értelmezés pusztán az adománylevélben leírt egyedi esetre vonatkozik, másra nem.” Bertényi Iván: Kis magyar címertan. Gondolat, Bp. 1983. 52. sk.

20 Gert Oswald: Lexikon der Heraldik. Leipzig 1984. 13.

21 Pápai, i.m. 304

22 Uo. 23 Uo.

24 I.m. 305. 25 Uo.