utolsó frissítés: 2017. febr. 16.

Az ész hieroglifái - A FELSZABADULT TUDAT MAGÁNYOSSÁGA.

A FELSZABADULT TUDAT MAGÁNYOSSÁGA. Nemcsak a filozófiatörténet állítja, hanem a filozófiai szövegeket olvasgató művelt olvasó is tudja (vagy érzi), hogy G.W.F. Hegel fellépésével, nézeteinek és gondolkodásmódjának elterjedésével nemcsak a filozofálás módja, hanem az európai gondolkodás szerkezete is alapvetően megváltozott. Ezt a tényt nem változtathatja meg apologétáinak, követőinek, elutasítóinak, a viták, kisajátítások ide-oda forgatóinak végletesebbnél végletesebb álláspontja sem. Ha szereti, ha nem, az az ember, aki manapság szubjektivitásról, történelemről, logikáról, nyelvről, művészetről, vallásról, jogról, államról, nemzetről stb. stb., egyszóval a társadalomról érvényes módon akar gondolkodni, nem kerülheti meg sem azt a pozitív tudást, sem azt a gondolkodási tapasztalatot, sem azt a filozófiai perspektívát, amelyet ez a rendszer kínál. Ebből a szempontból Hegel egyáltalán nem csak a történeti múlt emléke, de nem is modern gondolkodó — ha az utóbbi kifejezés mulandóságára gondolunk.

Egyetemessége abban áll, hogy képes volt a társadalom és a létezés objektív fényeként, különös monászaként felfogni önmagát és szubjektivitásaként filozófiává kifejteni helyzetét. Ennélfogva gondolkodásának legalapvetőbb szempontjává kellett tennie szubjektivitásának és történetiségének döntő ellentmondásosságát, s a kettőt dialektikusan egymásból levezetnie. A társadalmi létezés alapvető ellentmondásosságát megállapítani tulajdonképpen nem különösebb újdonság, hérakleitoszi gondolat. De — amint Lukács György megállapítja: „Hegel egyedülálló helyzete ebben a korszakban azon alapszik, hogy az emberi történelem során első ízben Hegel filozófiájában vált tudatossá magának a létezésnek ez az ellentmondásossága mint a filozófia középponti problémája.”¹

Persze Hegel képességei nem függetlenek az európai racionalizmus lehetőségeitől, hiszen az angol, francia és német felvilágosodás létrehozta azokat a legfontosabb gondolati eszközöket (s elsősorban a történelem ésszerű szemléletét), amelyek az ellentmondásosság logikájának kutatásában nélkülözhetetleneknek bizonyultak. Immanuel Kant pedig kidolgozta moralitásnak és legalitásnak, a kritikai-lelkiismereti öntudatnak azokat a kategóriáit, amelyek a szubjektivitás (s ezen belül az egyéni moralitás) elgondolásában máig érvényes kiinduló hipotézisekké váltak. (A Kantot követő német gondolkodók egyik legfontosabb kézikönyve és hivatkozási alapja A gyakorlati ész kritikája volt.)

Az ésszerű meghatározásában Hegel visszatérő és megújuló formákban utal a célok tudományára mint az emberi cselekvés és gazdagság képességére, amelyben — mind a lét, mind pedig a megismerés tartományában — a saját empirikus körülményeinek változatos meghaladására képes ember megváltozott alakban lép vissza a történelembe. Következésképpen ez az abszolútum módszertani eljárássá kell hogy változzék a történelem szemléletében, az ésszerűség önmegtalálásának elve a történelem menete, s ami ezen kívül esik, az nem érvényes. „A filozófiai szemléletnek nincs más szándéka, csak az, hogy eltávolítsa az esetlegest. Esetlegesség ugyanaz, mint külső szükségszerűség, azaz olyan okokra visszamenő szükségszerűség, amelyek maguk csak külső körülmények” — olvassuk erről Előadások a világtörténet filozófiájáról² című művében.

Ezeknek a gondolatoknak a létrejöttét, kialakulását úgy érthetjük meg a leginkább, ha az érettkori művek, a rendszerfilozófia felől közelítjük meg, s a fiatal Hegel felé, visszafelé olvasunk. A kulcs az olvasathoz egyben a modern filozófia egyik legnagyobb és Hegel óta változatos for mákban és változatos irányokból felújított elképzelése, nevezetesen objektivitás és szubjektivitás átmenete és megkülönböztetése. Jean Hippolyte, Lukács, Jacques d’Hondt, Althusser — hogy csak néhány nevesebb interpretátort említsünk — mind a modern társadalomtudomány, mind az elmélet és praxis szempontjából éppen ezt a következetesen végigvitt módszertani eljárást tekintik a hegeli gondolkodás központi elemének.

Fiatalkori művének egy helyén Hegel így fogalmazza meg a módszeres megismerés axiómáját — amelyben szubjektivitás, tárgy és igazság csak egymáshoz viszonyított létükben lehetnek tényezői az eszes öntudat önmegvalósításának: „Az öntudat megtalálta a dolgot mint magát és magát mint a dolgot; azaz magáért-valósága szerint az, hogy magánvalósága szerint a tárgyi valóság. Már nem az a közvetlen bizonyosság, hogy minden realitás; hanem olyan bizonyosság, amelynek számára a közvetlen általában egy megszüntetettnek alakját veszi fel, úgyhogy tárgyiassága már csak felületnek tekinthető, amelynek belseje és lényege maga az öntudat. — A tárgy ennélfogva, amelyre az öntudat pozitív értelemben vonatkozik, öntudat; a dologiság formájában van, azaz önálló; de az öntudatnak megvan az a bizonyossága, hogy ez az önálló tárgy nem valami idegen a számára; tudja tehát, hogy magánvalósága szerint elismeri őt a tárgy; az öntudat a szellem, amelynek megvan az a bizonyossága, hogy öntudatának megkettőződésében és mind a kettőnek önállóságában van önmagával való egysége. Ennek a bizonyosságnak mármost igazsággá kell emelkednie számára; amit az öntudat elismer, hogy magánvaló és belső bizonyosságában van, annak a tudatába kell lépnie és számára valóvá kell válnia.”³

Függetlenül attól, hogy ennek az 1807-ben megjelent munkának az idézett fejtegetését ismeretelméleti vagy tudat-ontológiai jellegűnek tekintjük, van benne valami „önvallomásszerű”, nemcsak a módszeres szubjektivitást feltüntető, hanem azt akaró hangsúly is. Ennyiben Hegel soha nem mondott le fiatalságának elképzeléseiről. A metodológiának a szubjektivitás elve szerint nincs a szubjektumon kívül elgondolható társadalom és történelem. A munka általános-társadalmi mivolta, az egyén részvétele a társadalmi munkamegosztásban, az alany magánvalósága a másik-számára-valóságban, a népek, nemzetek léte, a világtörténet — mind csak akkor létező és ésszerű, ha elgondolható a szubjektivitás oldaláról, ha a szubjektivitás részvétele benne tárgyszerű, azaz, ha a nép, nemzet, történelem megvalósul a szubjektivitásban, ha a történelem az embernek nem esetlegesség, külső körülmény. A történelmi szükségszerűség és az ész szükségszerűsége persze széteshetik a fogalom két oldalára, s ahol az objektivitás kezdődik, ott végződik a humanizmus. Az ellentét lehet a szubjektivitásnak a nem-azonossága, amelyben az egyik tényező tagadja (ha a moralitás szférájában mozgunk: „meggyilkolja”) a másikat. De Hegel szerint ez nem az ésszerűségből következik, hanem a folyamatából. A tárgy (akár a történelem is) képes elválni elméletének és történetének különböző oldalaira, az elidegenülés éppen azt a folyamatot írja le, amelyben létezés és lényeg, történelem és humanizmus elválik.

Hegel szigorú filozófus volt, ami azt jelenti, hogy nem ódzkodott az észkonstrukciók összes logikus lehetőségeit és következményeit az észnek betudni. Így az elidegenülés elméletét is olyan professzori magátólértetődéssel tekintette tézisnek, amelyre nézve minden moralizálást és körülményeskedést az „önhittség őrületének” tartott. Már idézett fiatalkori művének egy helyén kitér arra, hogy a szív törvénye (s lehetetlen ebben nem meglátnunk a kanti imperativ morál parancsát) alkalmasint az őrületbe kergeti az embert s egyszerűen a rossz ellentmondásosság meghaladhatatlan tévútjára vezeti a megismerést: „Ha valami csakugyan valóságos és lényeges a tudat számára általában, de számomra nem az, akkor semmisségének tudata, mivel tudat vagyok általában, számomra egyúttal valóságának tudata, — s ha mind a kettő megrögződött bennem, akkor ez olyan egység, amely a téboly általában. Ebben azonban csak egy tárgy őrült a tudat számára, nem a tudat mint olyan önmagában és önmagáért. A tapasztalásnak itt adódott eredményében azonban a tudat a maga törvényében tud önmagáról mint a valóságosról; s egyúttal, mivel ugyanaz a lényegesség, ugyanaz a valóság elidegenedett tőle, azért mint öntudat, mint abszolút valóság tudatában van nem-valóságának; vagyis a két oldal szerinte ellentmondásában közvetlenül az ő lényege, amely tehát legbelsejében őrült. A szívnek az emberiség javáért való dobogása átmegy ezért az őrült önhittség tombolásába, a tudat dühébe, hogy fenntartsa magát pusztulásával szemben, mégpedig azáltal, hogy kiveti magából a felfordultságot, amely ő maga, s ezt igyekszik valami másnak tekinteni és kimondani.”⁴ A fejtegetés végül megfelelteti a szubjektivitást és a törvényt az erényben. Az ellentmondásosságnak és a törvény általánosságának a hangsúlyozása végeredményben indokolt, hiszen a puszta szubjektivitás álláspontján maradva (ahogyan Kant és Fichte tették) nem képzelhető el olyan történelem, amely végeredményében az önmagának megfelelő szubjektivitásé. Sőt, az elidegenedéssel nem számoló történetfilozófiai konstrukcióban minden akarati aktus, minden politikai opció önkényes (tárgy nélküli), amennyiben nem ismeri fel a szubjektivitás ésszerűségét a tárgyban és nem halad annak célszerűségi formája felé.

Az objektív szellem tanában, különösképpen a Jogfilozófiában Hegel kénytelen volt a szubjektivitás meghaladásának álláspontjáról az objektivitásnak olyan rendszerét megalkotni, amelyben végül olyan döbbenetes pontossággal van minden a helyén, mint egy rendszertani katalógusban. De tegyük hozzá, hogy képes is volt erre, hogy a néhol ugyancsak lapos német társadalmi-morálfilozófiai fejtegetésekkel szemben az ideális civil társadalom olyan monumentális autonómiáját képzelje el, amelynek ismerete nélkül ma sem létezik társadalmi képzelet. Persze ha a művet átható politikai társadalomfelfogás, a monarchia végül is lezárja az építményt, az elidegenedést a társadalmi szubjektum oldalától csak formálisan tételezi, ugyanis a jog eszméjében a szubjektivitás más-léte, amennyiben alakilag kiteljesedik a monarcha szubjektivitásában.

Nincs elidegenedés — nincs emancipáció.

Persze a kiteljesedett objektivitás tanával már a kortársak sem érthettek egyet. Hegel legkitűnőbb tanítványai (Feuerbach, Kierkegaard és Marx) egyaránt szembeszálltak az objektivitás zárt elméletével. (Még Feuerbach, aki talán személy szerint is a leginkább elkötelezettje volt s a Hegel szerepét és hatását fontosabbnak tekintette, mint a rendszeres kritikát, ezt írta: „A hiperkritikai szubjektivizmus végletéből a nem-kritikai objektivizmus végletébe estünk az abszolút filozófiával.”⁵

De a rendszeres kritikusok is visszatértek a szubjektivitás álláspontjára: Kierkegaard az egyén közvetlen általánosságának fontosságát hangsúlyozta az elidegenedést felszámoló reális tudat, az etnikai tudat szemszögéből; főként korai írásaiban Marx az emancipációt úgy vélte elképzelhetőnek, ha a valóságos egyéni ember és az abszt rakt állampolgár különbsége megszűnik es az ember a saját erőit társadalmi erőkként felismerve nem idegeníti el azokat a politikai erő formájában. Ha tehát a társadalminembeli objektivációk előfeltételei a valóságos szubjektivitásnak.

Ámde hogyan volt végül is lehetséges, hogy éppen Hegel függetlenítse a filozófiát a szubjektivitás visszavételétől, éppen ő, aki — mint ahogy az előzményekben rámutattunk — a szubjektivitás–objektivitás logikájának teljes értékű módszertanát dolgozta ki?

A kérdésre a válaszoknak több típusa lehetséges.

Az elméleti választ a romantika és a filozófiai magatartás összefüggéseiben kell keresnünk. Az európai filozófiának mindenkori egyik alapvető célkitűzése volt, hogy megtalálja a szubjektivitás helyét a társadalomban. Folytonos gondolati erőfeszítésben születtek az észkonstrukciók az ember helyéről, céljairól, állapotáról, lehetőségeiről: a görög felvilágosodás és klasszikus filozófia harmóniatana, a római szkepticizmus, a hellenizmus kétségbeesett cinizmusa, a kereszténység s a különböző szociális tanok nemes indítékai vagy lemondó következtetései (s inkább a morálfilozófia, mint a történelem rendszerében). S ez csak úgy volt lehetséges, hogy előfeltételül a mélyen mindennapi életű gondolkodó létének lényegét társadalmilag megvalósítható alanyiságában vélte felfedezni, s gondolkodásának általánossága folytán a szubjektivitás lényegi élete lett elgondolásainak eszméje. Minden, a társadalmi lényt elgondoló elképzelés és teória tulajdonképpen a szabadság tanává vált. S ebben különbözőképpen differenciálódtak a gazdasági, jogi, politikai, metafizikai szemszögek, meghatározván a szabadságteóriák fajtáit is, s a filozófia történetében létrehozva azt a folyamatot, amelyben a különböző szabadságelméletek egymásra épülő és egymást kizáró rendszerekké állanak össze.

De mindenkor van valami mélyen azonos a szubjektivitás lehetőségeit és korlátait (a szubjektivitás kritikáját) elgondoló filozófus magatartásában. Közvetlenségvágya meghatározza azt a viszonyt, amelyben elgondolásának közvetített tárgyát szemléli; elfogadván az alany létezését, azt értelmi szeretetének céljává teszi s lehetőségeit keresi önmagában. Ennélfogva a szabad szubjektivitás elgondolásában mindig egy érzelem is reflexívvé válik, az alany önmegalapozása a kezdeti fokon érzelmi, de az értelem erkölcsi határozmányaiban. Nem önző érzelmi viszony ez, hanem a szubjektivitás közös létezése iránt érzett felelősség, a hasonló alanyok létezhetőségébe vetett lucretiusi bizalom. Mindezek miatt a szubjektivitás kezdeti érzelmi stádiumának megléte döntő: rendszerbe állítja az egyént, meghaladásra készteti közvetlen monadologikus éntudatát, felveti tudásának e kezdeti szinthez kapcsolódó lehetőségeit, reflexiójának módját és meglétét viszonyítja egymáshoz.

Ha ennek a helyzetnek a történelmi-társadalmi avagy a morális alapjait keressük, akkor kétségtelennek tűnik a szubjektivitás kínos volta, mint egy, a gondolkodóra különösen jellemző állapot vagy tudat. S jellemző ez főképpen arra az alakzatra, amelyet közkeletű megnevezéssel klasszikus német filozófiának nevezünk. Immanuel Kant gondolkodói emancipációja a leibnizi–wolffi tanrendszertől olyan gondolkodásfolyamat, amelyben egyre nagyobb szerepet játszik „az érzületi morál”, „a morális érzékenység”, „a lelkiismeret” fogalma, s melynek csúcspontján a gyakorlati ész kritikájáról alkotott nézetei állanak. A fichtei ontológiában a szubjektum tana, a cselekvő szubjektivitás a rendszert megalapozó tényező. Schelling és a fiatal Hegel adott pillanatban azonos nézeteket vallanak a szubjektivitás szeretetelvéről, Feuerbach pedig a természetes szeretetre alapozza antropológiai etikáját. (De idézhetnénk a német irodalmi romantika képviselőinek nézeteit is.)

Bizonyos, hogy a szubjektivitásnak eme messzemenően alanyi-érzelmi lelkiismereti változatát a maga módján mindenki meghaladta, ám a tény megléte olyan jelenségre mutat, amely annak helyi értékénél általánosabb. A filozofálásnak alanyi-módszertani változata, a szubjektivitás kezdeti tana egyetemes kiindulóponttá vált, illetve a módszeres haladás elkerülhetetlen stádiumává. S a klasszikus német filozófia örökösei folytatják ezt az irányt, hiszen a rendiség és a vallás kötelmeitől felszabadult tudat meg kell hogy találja azonosságát a filozófiában. (Ez alól az úgynevezett reálfilozófiák, például Nicolai Hartmann ontológiája jelent némi kivételt.)

Nemcsak arról van szó, hogy a szubjektum elgondolását a német klasszikus filozófia (és irodalom) annak romantikus formájában szélsőséges módon végezte, hanem arról is, hogy a szubjektivitás lehetőségét a civil társadalomban minden módszeres elgondolás (minden szabadságteória) megkerülhetetlen feladatává tette. Hegel nyomán Marx vagy akár Lakács is bejárják azt az utat, amelyben a tiszta szubjektivitás gyakorlati és teoretikus formája is létező (noha kínos) állapot — jóllehet a meghaladás formája radikálisan különböző és különnemű. De van „fiatal Hegel”, „fiatal Marx” és „fiatal Lakács”, van kezdeti radikális vagy forradalmi demokratikus tudat, versírás, alkotmánytervezet, törvények és utasítások kritikája, tézisek. S aztán a reális szembesülés a társadalmi renddel, ironikus, ezoterikus magány, radikális utópia, mozgalom.

Saját történeti és elméleti hagyománya éppen metodológiai szerkezetének köszönhetően is kötelező a modern európai gondolkodásra: az egységességre és rendszerességre törekvő filozófiákban megkerülhetetlen mozzanat a szubjektivitás társadalmi tana — s a filozófiának ez az újabb keletű végtelensége azt is jelenti, hogy a társadalom oldaláról minduntalan felmerülnek az újabb és újabb gyakorlati kérdések és teoretikus igények — a szabadságteóriák folyamatos imperativusai.

Kérdésünkre még olyan válasz is lehetséges, amely azt veszi figyelembe, hogy Hegel a maga módján régimódi filozófus volt, s filozófiáját vigasztalásnak tekinthette, felszabadult tudatának magányosságát enyhíteni vélte filozófiai azonosságában. A klasszikus filozófiai éthosz szemléletétől nem idegen ez az álláspont, az utolsó antik filozófus, Boethius művének A filozófia vigasztalása címet adta.

Végül azt kell meggondolnunk: szoktak néha olyan elvárásokkal közelíteni Hegelhez, amelyeknek elve nincs meg sem magatartásában, sem filozófiájában. Ez tehát az immanencia filozófiája, amely mindent maga által és magában old meg: az utilitarizmus angol-amerikai, vagy a társadalmi aktivizmus naprakész cselekvésbeállítottsága (amelynek praktikus formáját az ő cselekvésfelfogásából eredeztetik) idegen tőle. De még a nemzeti radikalizmus sem sokat köszönhet neki: a fiatal Fichte például sokkal használhatóbb a nemzeti mozgalom eszmerendszere számára. Mindazok, akik Hegel igazi nagyságával tisztában voltak, elsősorban a tudás akkori szintjén legtökéletesebben működő fogalmat tanulták tőle, a tudás ésszerű egységre hozatalának képességét az empirikus dágvánnyal, az esetlegességekkel szemben. Ezt tette a magyar kultúrában Erdélyi János. S ezt tette a század elején Dilthey is,  bár következtetése katasztrofális volt: individuum est ineffabile, az egyéniség kimondhatatlan a történelem felől.

1800 körül írott versében ezt olvassak: „Istennek fia, küzdj a tökélyért bízva, merészen, / Hívd ki magad, s hívd ki mind a világ műveit, / Mánál, tegnapnál magasabbra törj, igyekezz, s a / Kornál jobb ha nem is, ámde a legjava léssz” (Petri György fordítása). Lehet, hogy Hegel tulajdonképpen csak ennyit akart. Ez kétségkívül sikerült neki.

JEGYZETEK

¹ A fiatal Hegel. Kossuth/Akadémiai Kiadó, Budapest 1976. 406. ² Akadémiai Kiadó, Budapest 1979. 17.

³ A szellem fenomenológiája. Akadémiai Kiadó, Budapest 1979. 181.

⁴ Uo. 194.

⁵ A hegeli filozófia kritikájához. = Filozófiai kritikák és alapelvek. Magyar Helikon, h. n. 1978. 156.

Ugrás az oldal tetejére