KANTIÁNUS MEDITÁCIÓK. Tudásunk módja és szerkezete olyanná alakult, hogy a régi típusú filozófiák klasszikus törekvése — rendszerezett elvi-logikai egységbe foglalni és szimbolikus eszközként használni a tudást — szinte végképp a történeti múlt emléke maradt. Ugyanakkor minden filozofikusan gondolkodó ember titkos belső törekvése tudásának egységes összefüggő rendszerezése: tudásunk állagát szeretnénk az építkezés és érvelés szabályai szerint logikai rendben tudni, elvekre törekszünk, és talán eszméink is vannak. Ennyiben eláruljuk metafizikus hajlandóságunkat, hiszen törekvésünk végső alapjai és meggondolásai — még ha vannak is — ritkán ismeretesek előttünk. Immanuel Kant azt állította, hogy „a metafizika valóban létezik, ha nem is mint tudomány, de mint természeti hajlandóság (metaphysica naturalis)”.¹ Művének egyik alapkérdését a következő megfogalmazásban fejti ki: „Miképp lehetséges metafizika mint természeti hajlandóság? azaz, miképp erednek az általános emberi ész mivoltából azok a kérdések, melyeket a tiszta ész felvet, s melyekre hogy feleletet keressen, saját szükséglete hajtja?”²

E kérdés formája és fogalmai már utalnak a felelet formájára is: ha elfogadjuk a „tiszta ész” létezését (az európai racionalizmus eme egyik legabsztraktabb hipotézisét), magunk is a logikai racionalizmus álláspontjára helyezkedtünk, jóllehet tudhatjuk (az ontológiai realizmus álláspontján, a mai tudat-teóriák következtetéseit hasznosítva), hogy a „tiszta ész” logikai hipotézisnél nem lehet több. Mégis, ez a hipotézis a maga korában a legtöbbet mondotta az értelmi megismerés lehetőségeiről, képességeiről és határairól. Éppen úgy forradalmasította a megismerésről való tudást, mint... és itt sorolhatnánk az idézendő műveket Platón Szofistájától Hume Vizsgálódás az emberi értelemről című munkájáig, ha éppen nem az lenne a helyzet, hogy Kant zseniális műve nemcsak szándékaiban, de következményeiben is soron kívüli — amennyiben úgy foglalja össze a megközelítési hipotéziseket és típusokat, hogy fel is számolja azokat. Emiatt valóságos fordulatot jelent az európai gondolkodás történetében: már a rá vonatkozó kritikák alapszempontjai is jelzik az alapvető változást. Hamann és Herder Metakritikái egyaránt a történelemfilozófiai és nyelvfilozófiai szempontokat használjak, az általános filozófiával szemben a kontinens filozófiájának a következő kétszáz évben uralkodó szakszempontjait.

Kant művét ismerni, abban elmélyülni nemcsak a „művelt olvasó” történeti alkalomhoz kötött feladata és élvezete; Descartes, Hegel, Marx alapvető könyveihez hasonlóan ez is saját eszünk és értelmünk megismerésének történeti forrása. (Amellett, hogy az „egyezményes-vita” és a filozófiai írók működése révén s máig tartó hatásainak okán be is épült a magyar művelődés rendszerébe.)

A filozófiatörténet konvulzióinak és kutatásainak mai helyzetében e mű ismerete és használata nem kell sem kritikátlan, sem ideológiai legyen. Filozófiánkban való léte azt jelenti: terminusainak filozófiai és logikai megközelítése nem követeli a kanti terminológia föltétlen és köteles használatát, mellőznünk kell a rossz abszolútumot — amint arra ő figyelmeztet műve 242. oldalán —, de a legnagyobb feladat talán éppen az ész logikájának kötelme a korban. A terminológia érvényessége vagy érvénytelensége az ész legelvontabb szintjén valóban nem afficiálja a tartalmat, hanem csak a történeti formát.

A kritika lehetősége és egyetemessége. A rendszeres filozófiai gondolkodás szerkezete nem azonos a filozófiai gondolkodás tartalmával és módszereivel. Előzménye és következménye is az utóbbiaknak; úgy előzménye, ahogy az ész logikailag preegzisztens az értelmi működésekkel, az ítélőerővel szemben, s úgy következménye, ahogyan a metafizika foglalata bizonyos elveknek (az ész ideáinak). Ha jelenségként ragadom meg filozófiai gondolkodásom szerkezetét, ha az elgondolás rendszeres tárgyává teszem, akkor tapasztalni fogom, hogy annak tanrendszere, logikai öszszefüggései és következtetési viszonyai sajátos függelemben állanak a vizsgálat tárgyával. Az önreflexiós viszony nem alapozható meg magában a reflexióban; a célirányultság, a késztetés ehhez képest valami külső. Mondhatom, hogy tapasztalati tények utalnak erre, mondhatom, hogy hitem szerint nem bízom elgondolásaimban, s azt is föltételezhetem, hogy a világ elgondolhatóságának vannak gondolkodásom szerkezetében adott határai és korlátai. Föltétlen igazságként elfogadhatom, hogy nem rendelkezhetem vagy nem kell rendelkeznem a föltétlen igazsággal, hogy tehát értelmem csak tőle függő igazságok elgondolására és igazolására, kiküszöbölésére és megcáfolására képes. Rendszeres gondolkodásom korlátai és határai nem vizsgálhatóak ebből a korlátolt és határolt gondolkodásból magából (bár élnem kell az ebből származó eszközökkel). Ugyanakkor nem engedhetem meg, hogy rendszeres gondolkodásomnak határai és korlátai lehetnének (mert bár akcidens módon, de rendelkezhetem az igazsággal), a korlátok és határok tehát máshol keresendők. Abban, ami az értelmi működéseknek nem immanenciája, hanem transzcendenciája (vagy — hegeli kifejezéssel — alapja).

Valláserkölcsi alapon mondhatom, hogy emberi végességem határai egybeesnek rendszeres filozófiai gondolkodásom határaival, hogy az én végességem ontológiai helyzet, s a transzcendenciának velem kapcsolatos kinyilatkoztatott végtelenségéből származik.

Föltételezhetem ugyanezt a világ felől: érzékelésem végessége intelligenciám természetes korlátja, hiszen az csak a saját módján képes afficiálni mint intelligencia. Noha kiegészül létezésem módjával, hiszen én a világ természeti változataként létezem, de másneműen is, értelemszerűen is.

Állíthatom végül, hogy rendszeres filozófiai gondolkodásom szerkezete föltételes viszonyban van eszemmel, a modus intelligens függelméből származik minden tulajdonsága. Ennélfogva korrekcióját az ész vizsgálatával végezhetem el, s mivel az értelemszerű immanens gondolkodás az ész attribútuma, metafizikám egész rendszere az ész képességeinek konkrét megvalósulása. Az ész képessége adja gondolkodásom előzményeit, az ész határai gondolkodásom természetére mutatnak, mivel logikailag létezővé, valóságossá tárgyiasítják és meghatározzak a határozmány képességét. (Van-e a gondolatmenetben logikai buktató? — kétségtelenül: van. De ne feledjük el, hogy az axiomatika alapvető felismerései — Hegel eszmefuttatása a „rossz végtelenről”, Gödel teorémái, Peirce tételei a viszonyok logikájának tárgyköréből, Hjelmslev nézetei a metanyelvről — mind a gondolkodás Kant utáni korszakából származnak. És nyilván nem függetlenül az antinómiák, paradigmák és ellentételek kanti logizmusától. Nietzsche kétségtelenül észrevett valamit a bajból, de a megoldási törekvés helyett csak minősítette az általa felfogott helyzetet, amikor azt írta Kantról: „Büszke volt rá, hogy az emberben egy új képességet fedezett fel, az a priori synthetikus ítéletekre való képességet. Ha talán evvel önmagát meg is csalta a német filozófia fejlődése és virágzása, mégis e büszkeséghez kapcsolódik, és mind a fiatalabbak ama vetélkedéséhez, hogy lehetőleg valami még büszkébbet fedezzenek fel — és mindenesetre »képességeket«! — De térjünk észre, ideje. Hogyan lehetségesek a priori synthetikus ítéletek? — kérdezte magát Kant — és voltaképpen mit válaszolt? Egy képesség képesítésével: de sajnos, nem három szóval, hanem körülményesen, tiszteletreméltón s a német értelmi mélység- és cikornyaérzék olyan pazarlásával, hogy nem hallották meg tőle a vidám német együgyűséget, mely egy ily válaszban rejlik.”³ — Nem pertinens a vélemény, de a német kultúra szintaxisára jellemző, csak azért idéztük, de jelezhettük volna Heine vétóját vagy akár Engels nézetét a „filisztercopfról”. Ez már az elvont logikai racionalizmus permanens kritikájának előképe.)

De vajon tudni ítélőerőm határairól nem észképesség? — jóllehet konkrétsága nyelvi képesség? Ugyanakkor gondolkodásom határairól tudni módszeres kötelesség is. Az ész kritikája olyan, a módszeres értelemben nem adott, transzcendentális meggondolásokat vezet be gondolkodásomba, amelyek mindenképpen jelzik tudásom lehetőségeit, s a lehetőségek meglétében az igazság álláspontjára utalnak. Ez a jelzés, a jelentésnek ez a tartománya tartalmazza az értelmi működésekben is azon kívüli észt, ez utal a tiszta ész határainak és korlátainak állandó vizsgálatára, a kritikára. Amíg nem konkretizálódhatik szimbólumokban — erre figyelmeztet Bergson, jóllehet természete nem függetleníthető a szimbolizmusok logikájától.

A transzcendentalizmus nem teológiai, nem valláserkölcsi és nem antropológiai; nem logikai, nem metafizikai (jóllehet a metafizikai korlátokból is származó) és nem pszichológiai helyesbítés. Az ész egyetemes hipotézise, formája szerint kritika. Ennyiben a kanti álláspont a racionalizmus minden fejlett alakzatában általános érvényű hipotézis, a kritikai gondolkodás általános formája, ugyanolyan értékű invariábilis, mint a „józan ész” az angolszász gondolkodásban.

Kritika és lehetőség. A kritikának tehát van ontológiája: a tiszta észnek a filozófiai vizsgálatban megállapított korlátai és határai, ennélfogva a gondolkodónak is részt kell vennie saját kritikája ontologikus folyamatában. Ha kizárja magát e folyamatból, mindenképpen a dogmatikus metafizikák álláspontjára helyezkedik. De a kritika ontológiai fennállása a rendszeres tudatban csak lehetőség, olyan lehetőség, amelyet a meglevő fogalmak és kategóriák szemléleti alapjainak állandó tudatában és felülvizsgálatában lehet realizálni. Szükségszerűségüket csak a gondolkodás kritikai folyamatában nyerik el, jóllehet egzisztenciális fennállásuk lehet ettől független a gondolkodásban.

Következésképpen, ha lehetséges a kritika, akkor lehetségesek a metafizika és a tudományok észkonstrukciói. A lehetőség az alapkategória, az értelmi tények előzetes igazolhatósága az észben, fennállásuk hipotézise. Ismereteink és értelmi működéseink az észkategóriáknak, az eszméknek a következményei — amennyiben végső soron eszméink igazolhatósága a filozófia célja. Nyilván nem véletlen, hogy az ilyenszerű felfogás eleve meghatározza a vizsgálat módját is, amennyiben a jelentéses jelenséget a legközvetlenebbül beemeli a vizsgálatba.

(A „miképp lehetséges” kérdése a jelenség-látszat-lényeg kutatásában sajátos logikát érvényesít, ugyanis a tárgy fennállását — nyilvánvaló jelenlétét — lényegi mozzanatainak vizsgálatára koncentrálja. Ezzel a módszerrel élt például Lakács György A heidelbergi művészetfilozófia és esztétika című könyvének kérdésfeltevésében, amikor kontingencia-viszonyt állapított meg műalkotások lényegi jegyei és azoknak az esztétikai tudatban való jelenléte között.)

A lehetőségi igazságok és ismeretek logikai léte ugyanolyan jellemzőkkel rendelkezik, mint a lehetőség igazolási és cáfolati kritériumai. Kant egyik legnagyobb és kellőképpen ki nem aknázott felismerése éppen az volt, hogy a lehetőségek logikájában, a modális világban — és csak ott — alapozható meg az egységes tudat önreflexiója. A megengedő ítélet ugyanolyan egzisztenciális jegyekkel látja el az egymással különböző funkcionális viszonylatokba állított tudati-értelmi és észműködéseket. Ennélfogva a lényegi és jelenségvilág megkülönböztetése is csak a modális logikán belül jogosult realizációja a különböző értékű funkcióknak. A lehetőségen kívül szemlélni a magábanvalót (tehát a kognitív működések számára reálisan megközelíthetetlent) annyit tesz, mint a lehetőségek világát a realitással helyettesíteni, a modális logika helyett más természetű logikai rendszert használni. Nevezzük ezt a realizáció hibájának, ez az észkonstrukció objektivitása természetének fel nem ismeréséből eredő gyakori hiba.

Mindezekkel szemben a dogmatikus szükségszerűségi vizsgálat rendszerei eleve a kategoriális fennállás tulajdonságával ruháznak fel észtényeket, módszeres különbséget nem téve fennállás (illetve egzisztencia), valamint érvény (esszencia) között, eleve a kategoriálisan szükség-szerű lét tulajdonságaival bírónak tekintve az adottat.

A lehetőség és szükségszerűség módszeres elválasztása a vizsgálat megalapozásánál az észkonstrukciók különböző formáit alapozza meg, s ezen a ponton gyökeresen elválik a kanti és hegeli típusú racionalizmus, s szinte áthidalhatatlan szakadék nyílik a két gondolkodási hagyomány között is. A lehetőség tanainak legnagyobb módszertani problémája az ismeret megalapozása marad (kevesebb súllyal az ontológiai kérdéseket következménynek tekintő neokantiánus szemléleti formákban, s döntő fontosságú szempontként a hagyományos módszeres racionalizmus — kartezianizmus — örökségéhez visszanyúló fenomenológiai irányzatokban — különösen a husserli típusúban). Másrészt a szükségszerűség tanaiban (a Hegel–Kierkegaard–Sartre, illetve Hegel–Marx–Lukács típusúakban) az ismeret lehetősége következménye a tárgy és alany ontológiai összefüggéseinek (mondhatni, függetlenül az ontológiai összefüggés irányától). Ha a kategóriák eleve a tárgy meghatározottságai, akkor az igazság immanenciája a világban van, nem pedig a tudatban, s végeredményben a filozófiai gondolkodásnak csak helyesen kell követnie az igazság kialakulásának panteisztikus szükségszerűségét.

Ezzel szemben meg kell fogadnunk Kantnak ama tanácsát, mely szerint minden vizsgálatban eldöntendő kérdés, hogy az ismeret adott összefüggésében mi a transzcendentális, azaz az ismeret konkrét alakiságától függetlenül is gondolható. Logikai nyelvre lefordítva ez az ismeret verifikálhatóságának vagy falszifikálhatóságának általános kritériumait jelenti.

A filozófia és az eszmék. Nem gondolható tárgy az elgondolás tapasztalati sematizmusán kívül — s ez a tárgy eszméje. A transzcendentalizmus eszméje pedig gyakorlati célokat állít az ész elébe: a diszciplínák, hipotézisek, bizonyítások és kánonok ne legyenek függetlenek a tárgy transzcendentális eszméjétől, azaz bennük legyen fellelhető az elgondolhatóság maximális határa és lehetősége. Enélkül tudásunk dogmatikus és kritikátlan, bár csak ezáltal még nem merítettük ki a tiszta ész (tehát az ellenőrzöttség) végcéljait. A végcélok tekintetében a tiszta ész eszméi a „gondolkodva létezés” maximáinak eszményei. Hiszen minden gondolati aktusunkban kimerítjük „a gondolkodva létezés” módjából fakadó határozmányokat, jóllehet csak a legcsekélyebb mértékben tudunk azoknak eleget tenni. Gyakorlati szempontból ez azt jelenti, hogy nem élünk kellő mértékben eszünk tapasztalati alakzataival, ennélfogva ismereteink alig eszmeiek, alig filozofikusak. Tudásunk használata — s ez már a tiszta ész végső céljaihoz tartozó probléma — ritkán eszményszerű, alig-alig érinti a tudás képességét, a cselekvés szabadságát és a méltó emberi élet reményeit.

Kantiánus meditáció nem találhat választ meditációjának formájában, de mindig talál szempontokat meditációjának célzatosságához.

JEGYZETEK

¹ I. Kant: A tiszta ész kritikája. Franklin, Bp. 1913. 39.

² I. m. 39.

³ Fr. Nietzsche: Jón, rosszon túl. Bp. é.n. 23.